ايدئولوژي و ايدئولوژي ملي

                        بهزاد خوشحالیBehzad Khoshhali /
 
در تاريخ به ايدئولوژي ، نقشي پويا منتسب مي‌كنند . فصول مهمي از كارهاي اگوست كنت نشان مي‌دهد كه او در حالت اثباتي ، تكوين يك انقلاب ايدئولوژيك را مدنظر داشته است . جامعه‌ي صنعتي كه او براي آينده پيش‌بيني و فرض مي‌كرده است از پيروزي آنچه كه مي‌توان به آن نام ايدئولوژي سازمان تكنيگي - علمي داد منتج مي‌شد . اين ايدئولوژي در واقع به نظر او مربوط به جهان‌بيني جديدي مي‌شد كه در عين‌حال ، هم طرز تفكر و هم شرايط زندگي انسان‌ها را تغيير مي‌داد . به همين قياس ، آگاهي طبقه‌ي انقلابي كه بر اساس نظرات ماركس و انگلس ، مبارزات طبقاتي را شدت و رونق مي‌بخشد و تاسرنگوني طبقه‌ي بهره‌كش ادامه مي‌يابد ، نمي‌توانست توجيه شود مگر با يك ايدئولوژي جديد كه به شرح و تفسير تضادهاي جامعه و ازخود بيگانگي پرولتاريا بپردازد . در همين زمينه آلكسي دوتوكويل ، دموكراسي آمريكايي اوايل قرن نوزدهم را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد و آن را در عين حال به عنوان يك ايدئولوژي برابرگرا معرفي مي‌كند . با مطالعه و بررسي فراواني كه اكنون بر روي ايدئولوژي صورت گرفته است تلاش خواهيم كرد ابتدا تعريفي از ايدئولوژي به دست داده آن‌گاه به تبيين ايدئولوژي ملي بپردازيم .
ايدئولوژي
در تعريف ايدئولوژي ، اين ويژه‌گي‌ها را بايد درنظر گرفت :

 1- ايدئولوژي عبارت است از سيستمي از ايده‌ها و قضاوت‌هاي روشن و صريح و عموماً سازمان يافته است كه موقعيت يك گروه يا جامعه را توجيه ، تفسير و شرح و اثبات مي‌كند . اين سيستم با الهام و تاثيرپذيري شديد از ارزش‌ها ، جهت‌يابي معين و مشخصي را براي كنش اجتماعي آن گروه و يا آن جامعه پيشنهاد و ارائه مي‌دهد . بنابراين بر اساس اين تعريف ، ايدئولوژي در درون فرهنگ به عنوان مجموعه‌اي كاملاً به هم پيوسته ، هماهنگ و سازمان‌يافته از ادراكات و تجلي‌بخش و ارايه كننده‌ي نظرات محسوب مي‌شود و در همين معنا است كه مي‌توان از آن به عنوان يك سيستم نام برد . اين اصطلاح را لئون ديون جامعه‌شناس اهل كبك كانادا به كار برده است .
2- اين سيستم ايده‌ها و قضاوت‌ها به كساني كه در وضعيت و موقعيت معين زندگي مي‌كنند ، اين امكان را مي‌دهد كه موقعيت خود را بهتر تعريف كنند ، معني و مفهوم آن را درك كنند و نيز آن را به اثبات برسانند .
3- با توجه به اين مساله كه ايدئولوژي ، سيستمي از ايده‌ها و قضاوت‌هاست آن را نبايد يك پديده‌ي انتزاعي تلقي نمود زيرا با منافع شخصي و جمعي افراد ، در رابطه قرار مي‌گيرد . به عبارت ديگر ايدئولوژي برحسب منافعي كه براي افراد دربر دارد و ارايه مي‌دهد ، موقعيت‌هاي موجود را تاييد و يا مورد انتقاد قرار مي‌دهد .
4- چون ايدئولوژي با منافع در رابطه است بنابراين با حالاتي رواني نيز كه اغلب فراگير است اما به چشم نمي‌آيد مرتبط مي‌شود .
5- ايدئولوژي با ارايه‌ي كنش جمعي كه از يك‌طرف سبب به وجود آمدن نوعي تامين و اطمينان و حالات اضطرابي خفيف مي‌گردد و از سوي ديگر سبب فرونشاندن خشم و احساسات در حالت تهاجمي مي‌شود ، سعي در ارضاي اين حالات رواني دارد .
بنابراين ايدئولوژي ، به وجودآورنده‌ي پديده‌اي جمعي به نام » ما« است بدين ترتيب كه ايدئولوژي مردم را به گردهم‌آيي در يك مجمع فرامي‌خواند يعني جايي كه افراد مي‌توانند همديگر را بشناسند و به آن‌ها روحيه و احساسي نيرومند ارايه مي‌دهد . در اين‌جا » ما « مي‌تواند يك طبقه‌ي اجتماعي ، يك حزب سياسي ، يك ملت ، يك نهضت اجتماعي و... باشد . » ما « در ايدئولوژي غالباً آنچنان ساده و مشخص شده است كه افراد مي‌توانند با آن و يا آنچه كه ارايه مي‌دهد وحدت يابند و آن حالات اضطرابي و تهاجمي دروني را تحمل نمايند .
6- معمولاً ارزش‌هايي كه ايدئولوژي بر آن‌ها استوار مي‌گردد و بدان‌ها متكي مي‌شود در » ما « متبلور و متجلي مي‌گردند و در حقيقت » ما « وظيفه‌ي تجلي و تبلور ارزش‌ها را بر عهده دارد .
7- ايدئولوژي با انتخاب يك خط‌مشي كم وبيش مشخص و با درنظر گرفتن هدف‌هاي غايي و با نشان دادن راه‌هايي براي رسيدن به مقصود ، افراد را به صورت دلخواه به سوي خود مي‌خواند . در نهايت هدف ايدئولوژي آن است كه كنش تاريخي يك جامعه را تهييج و تحريك نمايد .
ايدئولوژي ملي
يك جامعه‌ي ملي نياز به داشتن ايدئولوژي‌هايي دارد كه بتواند هويت و شخصيت آن قوم و يا ملت را نشان دهد . به عبارت ديگر ايدئولوژي ملي به وضوح و صراحت ، به ملت و يا آن قوم مي‌گويد كه قلمرو و سرزمين محل زندگي آن‌ها متعلق به آن‌هاست . ايدئولوژي ، محدوده و مرز هرگروه ملي را مشخص و معين مي‌سازد و افرادي را كه جزء » ما « قرار مي‌گيرند از » ديگري « ( غيرما ) جدا و حقوق ، تمايلات و آينده را در گذشته وحال بيان مي‌كند . بنابراين مي‌توان گفت ملت‌باوري ، نوعي ايدئولوژي است كه اصطلاح » هويت ملي « را به وجود مي‌آورد . اصطلاحي كه از نقطه‌نظر جامعه‌شناسي    تعريفي از ماهيت جمعي را به ذهن متبادر و ازنظر روانشناسي ، نوعي دعوت از افراد براي ايجاد وحدت با » ما « است كه در آن بخشي از هويت و شخصيت فردي خود را نيز درمي‌يابند .
ايدئولوژي ملي پديده‌ي پيچيده‌اي است كه مربوط به جامعه‌اي مشخص و متشكل از گروه‌ها و خرده گروه‌هاي متعدد و متفاوت است . بنابراين ، كاملاً مهم است كه بدانيم كداميك از اين گروه‌ها معرف ايدئولوژي ملي است ، از آن حمايت و به توسعه و گسترش آن بذل توجه مي‌كند . در اين مورد ، ايدئولوژي به خودي خود ، محافظه‌كارانه ، ارتجاعي و يا راديكال نيست زيرا جهت‌يابي و كيفيت آن بستگي به گروه‌هايي دارد كه از آن حمايت مي‌كنند و آن را گسترش مي‌دهند بنابراين ايدئولوژي ملي در يك مدت زمان كوتاه مي‌تواند تغيير شكل يابد . اين تحول وتغيير وضع در ايدئولوژي ، در واقع نتيجه‌ي جانشيني گروه‌ها و يابرگزيدگاني است كه جانشين گروه‌ها ور هبران پيشين مي‌شوند و مايلند و يا اين‌كه ادعا مي‌كنند سخنگو و نماينده‌ي جامعه‌ي كلي هستند . » مارسل ريو « اين تحول را در مورد ايدئولوژي ملي‌گراي كبك نشان مي‌دهد . وي به جانشيني سه نوع ايدئولوژي ملي به اين شرح اشاره مي‌كند :

 1- ايدئولوژي محافظه‌كارانه و يا حتي ارتجاعي كه از نيمه‌ي دوم سده‌ي نوزدهم تا جنگ جهاني دوم به كاناداي فرانسه مسلط بود.

  2- ايدئولوژي اعتراض‌آميز و حق‌طلبانه كه از 1940 تا 1960 تاثيرات فزاينده‌اي داشته است . اين ايدئولوژي برخلاف نوع قبلي ، مصممانه به سوي فرهنگ كنوني كبك گرايش يافته و تمايل دارد فرهنگ كبكي در كانادا اشاعه يابد.

 3- ايدئولوژي توسعه و مشاركت كه در سال‌هاي اخير ظاهر گرديده و داراي كيفيتي افراطي و تندتر ازايدئولوژي‌هاي پيشين است كه صحبت از كاناداي فرانسه نمي‌كند بلكه در راه به وجود آمدن كبك مستقل تلاش مي‌كند .

  اين تحول در ايدئولوژي‌ها در عين حال هم انعكاس و هم عاملي از دگرگوني اجتماعي محسوب مي‌شود بدين‌ترتيب كه از سويي نشانه‌اي است از دگرگوني‌هاي ساختي و از سوي ديگر هريك از اين ايدئولوژي‌ها تاثيري بر كنش تاريخي جامعه‌ي ملي برجاي گذاشته و مي‌گذارد .
از وراي اشكال مختلف كنشي كه ايدئولوژي به خود مي‌گيرد مي توان برخي تاثيرات عمومي‌تر را از آن‌ها نتيجه گرفت . مي‌توان گفت كه ايدئولوژي ممكن است هم به وجودآورنده‌ي دگرگوني باشد و هم با آن به مخالفت برخيزد زيرا در عين حال هم ممكن است وحدت و يگانگي به وجود آورد و هم           و مخالفت و اين خاصيت در حقيقت در ذات ايدئولوژي است كه در عين حال هم پيوند دهنده و هم جدا كننده باشد كه در حالت نخست ايدئولوژي ، افراد را به پيوستن و وحدت با يك » ما« فرامي‌خواند ، منافع جمعي را طلب مي‌كند و كنش جمعي واحدي را پيشنهاد مي‌كند . گاهي نيز ايدئولوژي مناقشات و تضادهاي حقيقي گروه‌هاي مختلف را در پرده نگاه مي‌دارد و يا اين‌كه صريحاً پيشنهاد مي‌كند كه لااقل آن‌ها را موقتاً فراموش نمايند و اين حالت بيشتر در ايدئولوژي‌هاي يك جامعه و يا ملت مانند ملت‌باوري ، فدراليسم و انترناسيوناليسم صادق است .
به هر صورت چه ايدئولوژي مربوط به گروه‌هاي خاص و چه مربوط به جوامع كلي ، هدف آن هميشه يكسان است : جمع شدن و پيوند يافتن افراد در سيستمي از ايده‌هاي پيشنهاد شده و به وجود آوردن هم‌آوازي و يگانگي در بين كساني كه داراي منافع و روحيه‌ي يكسان هستند . در اين معنا ، ايدئولوژي عكس‌العمل‌ها و گرايش‌هايي بيشتر از نوع اجتماعي ايجاد مي‌كند تا جامعه‌اي . اما درحالت دوم ايدئولوژي موجب ايجاد اختلافات و دسته‌بندي‌هاي اجتماعي نيز مي‌گردد به اين ترتيب كه در همان جايي كه ايدئولوژي سبب تمركز افراد مي‌گردد ، موجب متمايز كردن و جدايي عده‌ي ديگر نيز مي‌گردد . به عبارت ديگر ايدئولوژي بين كساني كه با » ما « بستگي دارند و كساني كه نمي‌توانند با » ما‌« باشند تمايز برقرار مي‌سازد . ايدئولوژي معرف ويژه‌گي‌هاي بارز مشتركي مانند جنبه‌هاي فرهنگي ، ملي ، گرايش‌ها و تمايلات طبقه‌اي و خصوصيات منطقه‌اي يك جامعه است كه در مواجهه با ديگر جوامع مشخص و متمايز مي‌شود وبه اين ترتيب مي‌توان گفت ايدئولوژي به ويژه در درك و فهمي كه از حقيقت به دست مي‌دهد كاملاً گزيننده است و برگزينشي كه بدين‌ترتيب در مورد عناصر تشكيل‌دهنده‌ي يك سيستم انجام مي‌دهد و تمام آن‌چه كه موجب ويژه‌گي بيش از پيش جامعه مي‌گردد ارزش مي‌نهد و به وضوح ، آن‌ها را ظاهر مي‌سازد . و در برخي موارد ، هم‌آوازي و يگانگي بين يك گروه از طريق امتناع و يا طرد گروه ديگر و يابرخورد با ديگري حاصل مي‌شود كه مي‌تواند تا اعلان رسمي خصومت مقابل از سوي گروه مخالف نيز پيش برود .

نتيجه : به گفته‌ي " بنديكس" ، ايدئولوژي‌ها حاصل يك جريان مداوم كنش متقابل بين پديده‌ها و حوادث كنوني و آنچه از گذشته به ارث باقي مانده هستند از سوي ديگر » مارسل ريو « اظهار مي كند كه :  در يك جامعه‌ي پيچيده ، برخورد بين ايدئولوژي‌ها ارتباط پيدا مي‌كند با برخورد بين خرده گروه‌هايي كه مي‌خواهند تئوري خود را به اكثريت بقبولانند و نهايتاً براي آن‌كه اداره‌ي جامعه را در دست بگيرند مبارزه مي‌كنند . بنابراين ، ايدئولوژي با يك مجموعه‌ي خاص از پديده‌ها از قبيل ارزش‌ها و سمبل‌ها و ساخت‌ها ارتباط پيدا مي‌كند . در اين زمينه مساله‌اي كه توجه به آن حايز اهميت است آن است كه برخي ايدئولوژي‌ها بدون آن‌كه تاثيري داشته باشند ظهور مي‌كنند و سپس راه زوال در پيش مي‌گيرند در حالي كه بعضي ديگر تاريخ را عميقاً تحت تاثير قرار مي‌دهند . عوامل و شرايط مساعد و نامساعد موثر بر كنش ايدئولوژي بدون شك فراوانندو گاهي نيز ناپيدا و فهم آن‌ها آسان نيست و بايد بيش از پيش براي شناخت آن‌ها به مطالعه و پژوهش پرداخت .
منابع : 1- علل نزاع‌هاي اجتماعي ، ل.ا.كوزر ، 1957
2- ارزيابي ايدئولوژي‌ها با نگاهي به كبك ، مارسل ريوكس ، 1968
3- تغييرات اجتماعي ، گي‌روشه ، ترجمه‌ي دكتر منصور وثوقي ، 1366

ناسيوناليسم دمكراتيك و دمكراسي چند فرهنگي

بهزاد خوشحالی

اشاره: اين مجموعه در تلاش براي دستيابي به رابطه‌ي ناسيوناليسم و دمكراسي است و هدف آن، تشخيص تمايز ميان گونه‌هاي مختلف تحرك قومي در يك دولت- ملت دمكراتيك است. براي شفاف سازي رابطه‌ي ميان ناسيوناليسم و دمكراسي، دو نوع ناسيوناليسم (قومي و مدني) تعريف شده است. به نظر ما ناسيوناليسم مدني بستره‌ي مناسب‌تري براي استقرار دمكراسي در يك جامعه در مقايسه با ناسيوناليسم قومي ايجاد مي‌كند.

علاوه براين ما دو بعد مهم در قواعد دمكراتيك جامعه تشخيص خواهيم داد:

نخست: حركت از مفاهيم معنايي به سوي مفاهيم روشي دمكراسي

دوم: حركت از تئوري دمكراسي به سوي مشاركت حكومتي

براين اساس، ما چهار نوع دمكراسي را تعريف خواهيم كرد:

1-‌ دمكراسي بازار (Market democracy)

2-‌ دمكراسي نئوجمهوري‌خواه (Neo republican democracy)

3-‌ دمكراسي پدرسالار(Paternalistic democracy)

4-‌ دمكراسي ژاكوپنی(Jacobin democracy)

 و با ارائه‌ي تعاريفي از اين چهار نوع دمكراسي، نتيجه خواهيم گرفت كه تنها دو نوع دمكراسي بازار و دمكراسي نئوجمهوري‌خواه در يك جامعه‌ي چند فرهنگي، قابليت اعمال خواهند داشت.

سرانجام، چهار نوع تحرك قومي را براساس درجه‌ي مشاركت سياسي و تأثير نخبگان قومي در ساخت قدرت غالب به بررسي خواهيم گذارد.

ناسيوناليسم و دمكراسي

دمكراسي مدرن از ابتداي شكل‌گيري مفهوم خود، يك تئوري ملت‌باور بوده است. ژان ژاك روسو مي‌گويد:

«اگر مي‌خواهيم مردم پاكدامن باقي بمانند، بايد ميهن‌پرستي (Patriotism) را به آنها ياد دهيم.»

آنها وقتي بدانند سرزمين پدري آنها متعلق به خود آنهاست نه متعلق به خارجيان، آنگاه هيچگاه حاضر نخواهند شد سرزمين خود را به هيچ بهايي به بيگانگان واگذار كنند. (دلون،1987، ص130). از نگاه «روسو» دمكراسي به مثابه يك آرمان اجتماعي، نيازمند شهروندان وفادار است و اين وفاداري مستلزم تمركز برروي سرزمين مادري خواهد بود.

اما ملت به مفهوم امروزي آن تا پيروزي انقلاب فرانسه به عنوان بخشي از گفتمان دمكراتيك در كانون تعريف مفهوميك قرار نگرفت، همچنانكه «سايس» مي‌گويد: «ملت، مقدم بر همه چيز است. آن، بنياد هر چيز و قانوني جاودانه است.» (سايس (1789)- 1988). در واقع، انقلاب1789، دمكراسي را به ايدئولوژي ملي پيوست. دمكراسي مدرن، متضمن مليت است:

روش دمكراتيك به صورتي آشكار در عبارت رضايت ملي همگاني (general-National-Will) نمود مي‌يابد. از سده‌ي هجدهم ميلادي به اينسو، تئوريسين‌هاي سياسي، انديشه‌ي دمكراسي را در قالبي ملي ريختند.

براي انقلابيون فرانسه مليت، نقطه‌ي آغازين يك انتخاب سياسي براي دمكراسي بود. اين برش سياسي از مليت بود كه گزينش آن را امكانپذير ساخت. در سال1792 ”تام يين“ انگليسي و ”آناكارسين كلوتز“ آلماني، اين برش را در كتاب خود به رشته‌ي تحرير درآورند. دمكراسي به عنوان يك پروژه‌ي سياسي و نيروي تعالي بخش درست به مثابه نيروهاي واكنشي(The forees of reaction) در مقياسي بين‌المللي ارگانيزه شد و ارزش‌هاي دمكراتيك به ارزش‌هاي جهاني و انقلاب فرانسه به انقلابي جهاني تبديل شدند. در آمريكا، ”لافايت“ و ”تام يين“ نقش بسيار مهمي در جنگ‌هاي استقلال اين كشور بازي كردند. ”تام يين“ حتي جايگاهي سياسي در حكومت فدرال آمريكا نيز به دست آورد. با خلق انقلاب دمكراتيك همچنانكه ”توكويل“ نيز بدان اشاره ورزيد، شهروندي ملي و روشنفكري ملي در ميان تمامي ملت‌ها و نژادها به صورت مفهوميك طرح شد. اما اين جهان وطني دمكراتيك در فرانسه و آمريكا به عنوان هسته‌‌هاي اوليه دمكراتيزاسيون، ريشه‌اي اشرافي پيدا كرد. دمكراسي به عنوان عاملي در سنجش عمومي و تصميم‌سازي متعادل، عضويت در يك جامعه را به صورت متساوي مي‌پذيرد و قلمروي يكسان براي همه‌‌ي اعضاي خود تعريف مي‌كند (كوس 1999، ص250).”جان جي“ در توصيف دمكراسي مي‌گويد: «انسان در نظام دمكراسي به شكلي يكسان تعريف مي‌شود. هر انسان به عنوان يك شهروند بايد از وجود و حضور قانون لذت ببرد، از مزيت‌هاي تعريف شده در آن استفاده كند و از امنيت وجود قانون بهره گيرد. به مانند يك ملت، ما جنگ و صلح را مي‌سازيم و به مثابه يك ملت، ما دشمنان مشترك خود را از ميان برمي‌داريم».

«الكساندر هاميلتون» بر نياز به وجود رابطه‌ي مستقيم ميان اقتدار ملي و شهروندي خصوصي تأكيد مي‌ورزيد: «شرارت بزرگ در ساخت معاهده‌ي وجودي، بنياد قانون‌گذاري براي ملت‌ها و دولت‌ها در مشاركت براي تعاون يا ظرفيت‌سازي‌هاي جمعي و ملاك فرق گذاشتن ميان افراد در جوامع است.» (هاميلتون، ماديسون و ديگران، 1990، ص64، سرمايه‌ها در بنياد).

فدراليست‌ها اتحاديه‌ي ملي را به معناي «شكستن و كنترل شدت دسته‌بندي»ها تعريف كردند (ماديسون). و اگرچه حدود اتحاد ملي، بن مايه‌ي كشاكش‌هاي بسيار شد اما ايده‌ي «مليت»، به سرعت جان گرفت. ”لينكلن“ و ”گرانت“ سرانجام ايده‌ي ملت- دولت را به جاي روابط ايالتي مبتني بر اتحاد مستقل ايالات در قالب ايالات متحده‌ي آمريكا انتخاب كردند. (ليند 1997، فصل14). «وفاداري به ملت بايد برگ برنده‌ي ساير وفاداري‌ها باشد». اين جمله در واقع پيام برون‌داد جنگ مدنيت آمريكايي بود. اغلب دمكرات‌هاي معاصر با ديدگاه «روسو» درباره‌ي دمكراسي جهان وطني موافقت كردند: «اين بزرگان براي آنكه توجيه كنند به هيچكس عشق نمي‌ورزند، وانمود كردند كه به همه عشق مي‌ورزند.» (سوبل، 1989، ص 297).

ميهن‌ پرستي مستلزم وجود يك سرزمين آبا و اجدادي و دمكراسي نيازمند يك جامعه‌ي مدني است. تاريخ غرب داراي دو نمونه از اين مورد است: ايالات متحده‌ي آمريكا و فرانسه.

حتي كارل ماركس و فردريش انگلس در «مانيفست كمونيست» كشمكش براي دستيابي به سوسيال دمكراسي را حداقل در زمان شروع آن. يك كشمكش ملي خواندند. اما اين كشاكش از ديدگاه ايشان در شكل و نه در محتوا بود.

”آلكسيس دوتوكويل“ ليبرال دمكرات بزرگ در استدلال‌هاي خود به اين موضوع اشاره كرد كه انقلاب فرانسه در محتوا، انقلابي جهاني (استدلالي كه او را وادار كرد آن را در كنار انقلاب‌هاي مذهبي قرار دهد) اما در ساخت، كاملاً ملي بود. آن، قوانين شهروندي را به مثابه قوانيني جهاني فرموله و  مفهوم شهروندي را از يك ساخت بومي و ملي به يك ساخت فرابومي و متحول ساخت.

”ارنست رنان“ رابطه‌ي مليت و دمكراسي را در سال1882 در «سوربن» اينگونه توصيف مي‌كند:

”بنابراين ملت، يك مسئووليت مشترك بزرگ است كه به وسيله عواطف كساني كه به ساختن آن رضايت دارند، خلق مي‌شود. آن ريشه در گذشته دارد اما در زمان حال به وسيله‌ي يك حقيقت محسوس شكل مي‌يابد: توافق و آرزو براي ادامه‌ي زندگي با يكديگر. يك ملت، يك توافق روزانه است (رنان1882، ص28).

ملت، براساس ديدگاه رنان، يك مشاركت ارادي است اما نه به صورت كامل، زيرا آن فرض گذشته را نيز در نظر مي‌گيرد؛ واژه‌ي ملت به لحاظ تعريف، بومي و تاريخي و به همين لحاظ، منحصر به فرد است.

اين تعريف به آن سوي اقيانوس اطلس نيز تسري يافت و به عنوان يك حركت پيش رونده طرح شد. «هربرت كرولي» مي‌گويد:

« يك دموكراسي ناسيوناليزه براساس قوانين شخصي انتزاعي تعريف نمي‌شود و ارتباطي به زندگي خصوصي افراد در كلرادو، پاريس يا كلكته ندارد. آن، موكدا محصول يك مشاركت تاريخي مي‌تواند باشد... مردماني كه فاقد قدرت و توانايي لازم براي بنيان نهادن مشاركت سياسي خود در يك سنت ملي انباشته (accumulated national tradltion) هستند، ظرفيت ملت سازي و پذيرش دموكراسي را نخواهند داشت. (كرولي، 1997، ص66).

همه‌ي موارد فوق به اين نكته اشاره مي‌كنند كه اگرچه ارزش‌هاي دمكراتيك ممكن است در ذات، جهاني باشند، اما كاركرد عملي آنها نمي‌تواند در يك اجتماع ملي محاط شود.

براساس ديدگاه ديويدميلر (ميلر 9995، ص27)، وضعيت ناسيوناليسم را مي‌توان در موارد ذيل خلاصه نمود:

1-‌ اجتماع ملي بوسيله اعتقادات و سپارش متقابل ساخته مي‌شود.

2-‌ اجتماع ملي يك پديده‌ي تاريخي است. نسل گذشته و نسل آينده در زمان حال به هم پيوند مي‌خورند.

3-‌ يك اجتماع ملي ملزم به سازماندهي و سپارش اعضاي خود در نهادهايش است.

4-‌ يك اجتماع ملي به يك قلمرو خاص پيوند مي‌يابد.

5-‌ يك ملت به وسيله فرهنگ ملي متمايز از ساير ملت‌ها منفك و براساس ويژه‌گي‌هاي منحصر به خود تعريف مي‌شود.

6-‌ يك اجتماع ملي مي‌خواهد برخود حكومت كند.

7-‌ در شرايط معين، حكومت برخود در يك اجتماع ملي ممكن است مشخصه‌ي يك نظام دموكراتيك به خود گيرد.

اگر در مفهوم مليت، هويت فرهنگي و ايده‌ي دودمان مشترك در نظر گرفته شوند، وارد ”تعريف مفهوم قومي مليت“ خواهيم شد، اما اگر به نهادهاي مشترك و حضور قانون در مفهوم مليت بپردازيم، آنگاه واژه‌ي ”ناسيوناليسم مدني“ را تعريف خواهيم كرد.

اگرچه نهادهاي دمكراتيك در بستره‌ي مفهوم مليت توسعه يافته‌اند اما ناسيوناليسم لزوماً به حضور دمكراسي و تشكيل حكومت دمكراتيك منجر نخواهد شد. به عبارت ديگر، مليت ضرورتاً محصولي به نام دمكراسي در شيوه‌ي حكومت نخواهد داشت. (تاريخ نشان داده است كه ناسيوناليسم، حتي مي‌تواند تهديدي جدي براي نظام‌هاي دمكراتيك نيز به شمار آيد). ناسيوناليسم هنگامي كه وارد يك نظام با ايدئولوژي ضد دمكراتيك شود حتي ممكن است به تشكيل نظام‌هاي اتوريتاريان و رژيم‌هاي فاشيستي نيز بينجامد.

اما تحت چه شرايطي، مليت و دموكراسي روبروي يكديگر قرار خواهند گرفت؟ ما با دو مانع بزرگ در حكومت دمكراتيك مواجه مي‌شويم كه با مفهوم مليت در تعارض ذاتي هستند:

نخست آنكه هويت ملي، بخش اعظم انرژي خود را صرف ساختن اتحاديه‌اي مي‌كند كه جريان دمكراتيك از پذيرش آن عاجز است. جريان دمكراتيك در ذات خود نيازي براي يكپارچه ساختن توده‌ها در چارچوبه‌اي محصور احساس نمي‌كند. دمكراسي از «مشاوره‌ي عمومي» بهره گرفته واجد ظرفيت‌هاي مجادله كننده‌اي است كه لزوماً اتحاديه‌ي ملي را به مخاطره مي‌افكند و اين همان چيزي است كه ”ماديسون“، فتنه‌هاي فراخواهان ناميده است. اين موضوع از همان آغاز نظريه‌ي ليبرال دموكراسي، به عنوان مسأله‌اي كه منجر به تعريف اردوگاههايي براي نخبگان سياسي شده مطرح است. به عنوان مثال، در انقلاب فرانسه، ديكتاتوري ژاكوپن‌ها با تعريف شرايطي شبه جنگلي شكل گرفت. انقلاب فرانسه از بيم فروپاشي اين كشور، دمكراسي را رها و به «طرح آريستوكراتيك» روي آورد. به همين خاطر، طرح آريستوكراتيك به حربه‌اي براي «ايده‌ي مليت» و «توسعه‌ي ملي» در چارچوب اتحاديه‌ي ملي فرانسه تبديل شد:‌طرح اريستوكراتيك به ”ايدئولوژي اگاليتارياني“ (egalitarian ideology) تبديل شد كه هم تقسيم ناپذير و هم انحصاري بود (فورت 1981، ص55)، اگرچه بعدها همين طرح به عاملي براي توسعه‌ي دمكراسي در اين كشور تبديل شد.

در ايالات متحده‌ي نوپديد، هراس از عدم يكپارچگي كشور جديد، ”هاميلتوني‌ها“ را در مقام اپوزيسيون به سير تشكيل جامعه‌اي دمكراتيك رهنمون شد كه تكيه‌گاه فكري آن ”ژاكوپني‌هاي“ فرانسه بودند.

حكومت ”جورج واشينگتن“، ناسيوناليست‌ها و گروههاي ضد دمكرات را در كنار يكديگر گردآورد (هوفستادر 1969، ص115). جفرسوني‌ها از سوي ديگر هاميلتوني‌ها را متهم كردند كه تلاش مي‌كنند روابط استعماري با انگليس را همچنان حفظ كنند. در اين دوران هر يك از گروهها و نهادها تلاش مي‌كردند با اعلام ادعا عليه يكديگر، نيروي متخاصم را به حمايت از دشمنان متهم كنند. كار به جايي كشيده شد كه گروههاي قومي عليه يكديگر در كنار هم قرار گرفتند.

حدود يكصد سال بعد، ”لنين“ مفهوم «سانتراليسم دمكراتيك» را بسط داد و نظمي سلسله مراتبي براي نظام دمكراسي تعريف كرد. اين مسأله منجر به آن شد كه مسيرهاي ديگري بجز سانتراليسم دمكراتيك براي نظم‌بخشي به نظام دموكراسي تعريف شود (والر 1988).

در حالت كلي مي‌توان گفت شدت تمايل به اتحاد ملي كمتر از همين تمايل براي دستيابي به ليبرال دمكراسي بوده است. دومين دليلي كه مليت را به عنوان مانعي در برابر دمكراسي مي‌شناساند ويژه‌گي‌هاي قومي است.

در بيشتر فورمولاسيون‌هاي مدني، ملت، «مشاركت جويي مردمي است كه تصميم گرفته‌اند تحت يك قانون مشترك كه بوسيله‌ي همان قانونگزار وضع شده است، در كنار يكديگر زندگي كنند.» (سايس1988). در اين تعريف روشن مي‌شود كه «ملت مدني» براساس قرارداد تعريف مي‌شود. تعلق به يك «ملت مدني»، هميشه ارادي است و هرگز اجباري در كار نيست. اما در بيشتر مفاهيم مدني ملت، هميشه به قلمروهاي يكسان سازي فرهنگ نيز اشاره شده است.

به هنگام مقايسه‌ي ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، اين نكته را درمي‌يابيم كه محور ناسيوناليسم مدني، توجه به ابعاد فرهنگي و كانون ناسيوناليسم قومي، اهميت بخشي به «گروه تاريخي» است. بنابراين بايد بين ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي- نه به عنوان دو مفهوم متقابل بلكه به عنوان ابعادي از يك مفهوم (ناسيوناليسم)پرداخته شود. لازم به گفتن نيست كه قايل شدن تمايز ميان ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي همچنانكه ”بروبيكر“ مي‌گويد ارزش تحليلي ندارد (بروبيكر 1999 ص62).

مفاهيم گوناگوني كه از واژه‌ي «مليت» ارائه شده‌اند، لزوماً داراي عامل «تاريخ» در تعريف دولت- ملتي خود نيستند. اگر در آلمان مفهوم قومي مليت به عنوان عامل اصلي معرفي مي‌شود، در فرانسه مفهوم مدني مليت به عنوان عامل بنيادين در ناسيوناليسم به تعريف گذاشته مي‌شود. با اينحال در هيچكدام از اين دو كشور عامل قوميت يا عامل مدني، گفتمان صدرصد غالب نيست. علاوه براين، دو مفهوم مليت در حالات فوق، در مفهوم شهروندي براي اشخاص تغييرات اساسي ايجاد نخواهند كرد (بروبيكر 1992).”ورمولن“ و ”گورس“ مي‌گويند: در گروهها يا اجتماعاتي كه كمتر يا بيشتر قومي هستند، آرمان مشترك، تاريخ مشترك و استفاده از خويشاوندي مجازي با درجات متفاوت بر اجتماعات گوناگون تأثير مي‌گذارند (ورمولن و گورس1997، ص7)

ما دو واريانت ناسيوناليسم (مدني و قومي) را در ميان شهروندان آمستردام بررسي كرده‌ايم. حدود41% از ساكنان شهر، ويژه‌گي‌هاي ناسيوناليسم قومي را برشمرده و 33% خصوصيت مدني را تعريف نموده‌اند. 26% باقيمانده نيز تركيبي از ويژه‌گي‌هاي مدني و قومي را در كنار يكديگر برشمرده‌اند. از اين بررسي چنين استنباط مي‌شود كه مرز كاملاً متمايزي ميان برونداد مدني و قومي ناسيوناليسم نمي‌توان تعريف كرد. همچنين اين نكته نيز استنباط شد كه مخاطب مردم در قانون، در گزينش قومي يا مدني آنها تأثير خواهد گذارد. (فنما و تيلي، 1996 ص199). اين بدان معناست كه قانون و مخاطبان آن در اولويت گزيني شهروندان اهميت دارند و بدين ترتيب مشخص شد كه ناسيوناليسم مدني، نسبت به ناسيوناليسم قومي، تكيه گاه مناسب‌تري براي حكومت دمكراسي مي‌تواند باشد.

اما يك تهديد ويژه از سوي ناسيوناليسم قومي متوجه حكومت دمكراتيك خواهد بود. از زماني كه يك مفهوم قومي از مليت، درجه‌ي بالايي از اتحاد ملي را فرض مي‌كند، ناسيوناليسم قومي در پذيرش نهادهاي دمكراتيك به عنوان يك ضرورت در جوامع چند قومي، دچار اشكال مي‌شود.

پاسخ به اين سؤالات با نگاه به حوزه‌ي دمكراتيك در گفتمان ناسيوناليسم مدني مستلزم تشخيص تمايز ميان ميهن پرستي (Patriotism) از ناسيوناليسم قومي يا ”ناسيوناليسم عمومي“ است. (تامير1993، هابرماس1995، ميلر1995).

اغلب مدل‌هاي ناسيوناليسم مدني با ناسيوناليسم قانوني تلاش مي‌كنند محتواي فرهنگي مليت را فشرده سازي كنند تا بتوانند مسيري براي ورود دمكراسي چند فرهنگي بگشايند. اگرچه برخي از انديشمندان معتقدند اين تلاش‌ها به شكست خواهند انجاميد و استدلال آنها ناگزير بودن شهروندي ملي از كوچك كردن حجم «ساخت فرهنگي» در ناسيوناليسم است (ليند1995، كوهن1999). در اين مجموعه تلاش خواهيم كرد با ارائه‌ي تعريفي مناسب، ناسيوناليسم را بدون نياز به پروژه‌ي همانند سازي (Assimilasion) در كنار دمكراسي بومي تعريف و تبيين نماييم. اگر قلمرو ناسيوناليسم را كه محتملاً با حكومت دمكراسي تركيب خواهند شد در نظر بگيريم يك ماتريس 2×2 خواهيم داشت كه احتمال دستيابي به نظام ليبرال دمكراسي را نشان خواهد داد.

انواع ناسيوناليسم و فرصت استقرار حكومت دمكراتيك

از نمودار اينگونه برمي‌آيد كه فرصت‌ها براي حكومت دمكراتيك در ناسيوناليسم مدني بالا و در ناسيوناليسم قومي پايين است اما در هلند عليرغم حضور بالنسبه قوي ناسيوناليسم قومي، حكومت دمكراتيك مستقر است. در كشوري مانند فرانسه با ناسيوناليسم مدني و شيوه‌ا‌ي راديكالي، احتمال استقرار حكومت دمكراتيك ضعيف‌تر مي‌شود، اما در كشوري مانند آلمان با حضور ناسيوناليسم راديكال و ناسيوناليسم قومي، شانس استقرار حكومت دمكراتيك پايين خواهد بود. به هر حال، با بررسي اروپاي غربي به اين نكته دست خواهيم يافت كه با حضور ناسيوناليسم معتدل در يك سوي جدول و ناسيوناليسم مدني در سويه‌ي ديگر شانس استقرار حكومت دمكراسي در بالاترين حد خود خواهد بود، اگرچه تمايلات قومي اين حدود را به ميزان زيادي تعديل خواهد كرد.

نتيجه‌ي ديگري نيز از بحث فوق مي‌توان گرفت: در حكومت دمكراتيك سطح بومي، براي ناسيوناليسم، به دو دليل شانس بيشتري وجود دارد:

1-‌ دمكراسي بومي توانايي سازگاري بيشتري با ناسيوناليسم دارد. دليل آن سرشت بومي و ساخت بومي- ملي‌نگر در اين نوع دمكراسي است.

2-‌ ويژه‌گي جغرافيايي به عنوان بخشي از طبيعت بومي، مشروعيت دمكراسي بومي را در كنار ناسيوناليسم تضمين خواهد كرد. فراموش نبايد كرد كه اين ويژه‌گي، گاهاً به چائووينيسم (ميهن‌پرستي متعصبانه) نيز منجر خواهد شد. شهرهايي چون آمستردام، لندن و پاريس در عين توانايي مهاجرت‌پذيري در مقياسي گسترده، از دمكراسي بومي در كنار ملي‌گرايي بهره مي‌جويند. از اين‌رو تمايل براي يكسان سازي يا هموژنيتي در اين مناطق با افت محسوسي روبروست. به همين خاطر بسياري از قوانين به صورت بومي در                  شهرهاي اروپاي غربي مشروع و داراي ضمانت اجرايي اما در سطح ملي فاقد و جاهت قانوني هستند.

ارزش‌هاي بنيادين دموكراسي: تساوي، اتونومي و دانش (Knowledge)

”رس‌هاريسون“ (هاريسون1993) به صورتي قاطع استدلال كرده است كه سه عنصر بنيادين در دمكراسي عبارتند از: تساوي، اتونومي و آگاهي. از نگاه او دمكراسي بدون حضور اين سه عامل فاقد ارزش خواهد بود. قوانين حمايت از افراد، تنها هنگامي مي‌توانند وجاهت دمكراتيك داشته باشند كه حامل اين سه ارزش بنيادين باشند، در غيراينصورت ارزش آن را نخواهند داشت كه از آنها به عنوان قوانين دمكراتيك ياد شود.

در واقع نمي‌توان يك اجتماع دمكراتيك تصور كرد كه مالكيت شخصي در آن فرض نشده باشد. حتي (habes Corpus) هم شرط لازم براي يك جريان دمكراتيك نيست. بدون در نظر گرفتن سه عامل تساوي، اتونومي و آگاهي در ماهيت دموكراسي، حكومت دمكراتيك در يك جامعه تعريف نخواهد شد.

تساوي (equality) در يك تئوري دمكراتيك به وسيله‌ي تعريف برابري شهروندان در يك مشاركت ملي به وجود مي‌آيد: «اهميت داشتن هر كس براي خود و احترام هر كس به ديگري». (بنتهام در تفسير هاريسون1993،ص177). عدالت دمكراتيك نه اقتصادي و نه اجتماعي بلكه سياسي است. در يك دمكراسي، مردم مي‌توانند پدران يا مادران، كارگران يا كارفرمايان، شهرنشينان يا روستانشينان، ثروتمندان يا فقرا و... باشند، اما همه به عنوان يك شهروند شناخته مي‌شود.

البته در اينجا سئوالي به ذهن متبادر و آن اين كه شهروندان تا پيش از ورود به فضاي عمومي، تا چه اندازه بايد عدم تساوي اجتماعي و اقتصادي و تفاوت‌ها را بپذيرند؟

در طول انقلاب‌هاي دمكراتيك عناويني چون «لرد»، «ليدي»، «رورند»، «سر» و... به عنوان يك وجه متمايز كننده‌ي اجتماعي يا منسوخ شدند و يا تحت يك قانون كلي درآمدند.

در فضاي عمومي، همه بايد مساوي باشند و تنها عنوان اجتماعي كه براي هر فرد در نظر گرفته مي‌شود، عنوان «شهروند- Citizen» است. در اين جامعه هر اداره‌ي عمومي ويژه كه با اقتدار عمومي تعريف شود غالباً به پوششي از آن اقتدار ويژه در خواهد آمد. در واقع مشاركت كنندگان در اين وضعيت ويژه، نماد نهادي خواهند شد كه بدان وابسته‌اند. اين نمادها كه معرف هويت ويژه‌اي هستند از جامعه‌ي عمومي و زندگي عمومي متمايز خواهند شد. اخيراً تمايل دختران مسلمان به حفظ پوشش اسلامي، نگراني‌هايي در جامعه‌ي فرانسه ايجاد كرده است.

بسياري از دمكرات‌ها از اين شرايط به عنوان نقض عهد يا پيمان شكني يا جدا شدن از جامعه‌ي عمومي ياد نمي‌كنند بلكه آن را به مثابه يك سمبل مذهبي در فضاي عمومي پذيرفته و از آن به عنوان بخشي از تساوي شهروندان ياد مي‌كنند، اگرچه پاره‌اي ديگر با يادآوري جدايي كليسا از دولت، اين موضوع را به باد انتقاد گرفته‌اند. در هر حال، حكومت دمكراتيك به عنوان حكومتي كه دين را از دولت منفك مي‌كند و آن‌ها را دو پديده‌ي مستقل از هم برمي‌شمارد، خود را مكلف به حمايت از شهروندان و «آزادي وجدان» (freedom of Conscience) مي‌كند. در مفهوم دمكراسي ماديسوني، فرصت‌هاي بيشتري براي ورود به فضاي عمومي بدون در نظر گرفتن ويژه‌گي‌هاي فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي در نظر گرفته مي‌شود. به عنوان مثال در ايالات متحده‌ي آمريكا، ورود به عرصه‌ي سياسي از شرايطي تقريباً مشابه براي ورود به عرصه‌ي اقتصادي برخوردار است و به عنوان يكي از اصول تساوي در نظر گرفته مي‌شود.

در مفهوم ”دمكراسي ژاكوپني“ شهروندان فقط به صورت يگانه تعريف مي‌شوند و اين به معناي تعريف انسان به عنوان يك فرد (Individual) است.

در دمكراسي به مفهوم عام نيز تنها به نهادهاي ملي اجازه‌ي حضور داده مي‌شود و ساير نهادها كه گروهي را از گروهي ديگر متمايز مي‌كنند مجوز حضور در فضاي عمومي را نخواهند داشت(كاسپاردو خوروس خاور،1995).

نه تنها تساوي (equality)، بلكه اتونومي (autonomy) در مفهوم دمكراسي به عنوان بخشي از هرم دمكراتيك و وفاداري به دمكراسي- به استثناي وفاداري ملي- تعريف مي‌شود.

به هم پيوستگي عمودي و وفاداري‌هاي بنيادين مانند اصناف، نسبيت‌ها، مذهب و قوميت در پروسه‌ي سياسي دخيل نخواهند بود. فرمانبرداري يا اطاعت يك شخص از ديگري، بايد براساس قواعد و قوانين كاملاً تعريف شده و با در نظر گرفتن عدالت اجتماعي و اقتصادي باشد.

هنگاميكه اطاعت «كلي» (total) مي‌شود، شرايط براي استقرار ليبرال دمكراسي نيز آماده خواهد شد (وان گونسترن1998).

به لحاظ تاريخي آن دسته از اعضاي اجتماع ملي كه از اطاعت و فرمانبرداري از يك قدرت يا كليت رنج مي‌برند- مانند بزرگان- خدمتگزاران يا زنان خانه‌دار- بنابه چند دليل از حقوق شهروندي محروم مي‌مانند. بردگان، خدمتكاران و زنان خانه‌دار، فاقد اتونومي (استقلال) براي تمرين شهروندي هستند. اما اين مسأله چيزي را ثابت نمي‌كند:

همه‌ي گروهها بايد از قوانين شهروندي برخوردار و از استقلال اقتصادي و اجتماعي به صورت مساوي بهره‌مند شوند. توكويل به اين موضوع اشاره مي‌كرد كه دمكراسي و فردگرايي (Individualism) مفاهيمي توامان هستند: فردگرايي (Individualism) داراي يك بنياد دمكراتيك است و تمايل به نيرومندتر شدن دارد هنگامي كه كيفيت‌هاي اجتماعي به سوي تساوي بيشتر حركت مي‌كنند. (دمكراسي در آمريكا، جلد دوم، 1981، ص125) در يك نظام ليبرال دمكراسي تنها رابطه‌ي عمودي كه پاسدار مشروعيت شهروندان به شمار مي‌آيد، رابطه‌ي آنها با دولت است. شهروندي ملي نيز بخشي از اين رابطه به شمار مي‌آيد. ساير وفاداري‌هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي، در درجه‌ي دوم اهميت پس از شهروندي ملي قرار مي‌گيرند. اما اگر مفهوم انتزاعي دمكراسي به وسيله‌ي عامل «قدرت» استقرار يابد، جريان دمكراتيك به مثابه آنچه در دمكراسي ژاكوپني تعريف مي‌شود از مجاري اصلي خود خارج خواهد شد. در مفهوم آمريكايي شهروندي، استقلال شهروندان در جامعه‌ي مدني نهادينه شده است. شهروندان مي‌توانند از خود در برابر پتانسيل‌هاي بالقوه‌اي كه ممكن است استقلال ايشان را در معرض تهديد قرار دهد دفاع كنند. دولت (State) نيز با ابزار قانون از استقلال آنها دفاع مي‌كند. دمكراسي بدون وجود اتونومي، يك نظام زايل شده به شمار مي‌آيد.

دانش (Knowledge) سومين ارزش بنيادين در حكومت دمكراتيك است، آن يك عامل پيشرفت براي جامعه و فاكتوري براي يافتن معيارهاي ارزشمند است. دانش (آگاهي) شامل دانش فني و توانايي توليد و بسط آن به منظور دستيابي به معيارهاي ارزشي خواهد بود. دستيابي به كالاهاي مشترك براي يك جامعه‌ي ويژه و دسترسي همگاني به آن، از اصول بنيادين دمكراسي به شمار مي‌آيد. در اين ميان رقابت مدني، فضاي اجتماعي سياسي را سالم و وفاداري ملي را تقويت مي‌كند. آن حداقل يك شكل ساخت از پاتريوتيسم را تشكيل مي‌دهد.

در اين جوامع، فرض مي‌شود كه شهروندان داراي مهارت‌هاي فني معيني هستند كه مي‌توانند هر يك بنابر تخصص خود، برآيند جامعه را به سوي دمكراسي متمايل سازند.

دانش (آگاهي) در دو سطح ايجاد مي‌شود:

فرض اول: خارج از جامعه مدني بوده و بوسيله آموزش عمومي توليد مي‌شود. مفهوم جمهوريت فرانسوي از دمكراسي نقش دانش را در فرض اول بديهي مي‌شمارد. آموزش عمومي يك الزام و تعهد براي حركت شهروندان به سوي جامعه مدني است. آن سبب مي‌شود همه‌ي انسان‌ها از تساوي قانون برخوردار شوند، عدالت را پذيرفته و در مسير آن گام بردارند. در صورتي كه هر يك از شرايط فوق به صورت ذهني (Mental) تأمين نشوند، افراد جامعه (شهروندان) يا از اعمال قانون متلندد نخواهند شد و يا از تمامي توان خود براي بالفعل نمودن حداكثر ظرفيت‌ها استفاده نخواهند كرد. (كندروسه 1996، ص105) آموزش عمومي نه تنها به تمامي شهروندان تكنيك خواهد آموخت بلكه رقابت مدني را هم به آنها تفهيم خواهد كرد. رقابت مدني سنتي آمريكايي، ابتدا به ساكن با تعريف جامعه‌ي مدني آغاز شد.

مدنيت سنتي آمريكايي، درست منطبق بر ايده‌آل‌هاي ”ژان ژاك روسو“ نبود، اما متضمن اين معنا بود كه تمايل براي بدست آوردن منافع شخصي هر يك از شهروندان، رفاه عمومي جامعه را نيز به دنبال خواهد آورد. اين مسأله در فرانسه محدودتر و در ايالات متحده از حمايت بيشتري برخوردار است: «بسيار مشكل بتوان پذيرفت كه يك نفر به خاطر تأمين منافع خصوصي وارد عرصه شود و ارتباطي هم با مصالح اجتماعي برقرار كند. اما او در عمل، به هنگام ساختن هرچيز، متوجه رابطه‌ي عميق يك موضوع كوچك با موضوعات كلان خواهد شد (پوتنام به نقل از توكويل2000، ص337).

براساس ديدگاه سنتي دمكراتيك آمريكايي، شركت كردن در مناسبات اختياري، رقابت مدني را به وجود خواهد آورد. رقابت مدني دربرگيرنده‌ي هر دو وجه مهارت‌هاي فني و اخلاقي است كه حوزه‌ي عمومي (Public) را به حوزه‌ي خصوصي(Private) پيوند مي‌دهد. بنابراين هميشه شهروند پذيري را در فرهنگ مدني ملت‌ها به مثابه امري مشروع خواهد پذيرفت. رقابت مدني همچنين به معناي داشتن اطلاعات و توانايي اظهار نظر در مجامع عمومي نيز هست. بنابراين زبان و ادبيات نيز به عنوان دو عنصر رقابت مدني وارد تعاريف ما خواهند شد.

دولت (State) عليه جامعه‌ي مدني

عليرغم توافق بر سر ارزش‌هاي دمكراتيك در دمكراسي‌هاي نوين، ناسازگاري‌هاي بسياري نيز درباره‌ي اينكه بايد از ارزش‌هاي دمكراتيك صيانت كرد و آنها را استقرار بخشيد وجود دارد.

در عصر انقلاب فرانسه يك ايالت دموكراتيك وجود داشت كه مي‌بايست نگرشي فراجامعه‌اي داشته باشد. در ايالات متحده‌ي آمريكا نيز جامعه‌اي دمكراتيك وجود داشت كه نماد دولت بود. در گفتمان دمكراسي فرانسوي همه‌ي اشكال فئودال، مذهبي، بومي و اقتصادي از پاسداري قانون در برابر حكومت دمكراتيك برخوردار بود و انكار منطقه‌اي و بي‌توجهي به ويژه‌گي فرهنگي يا اجتماعي- اقتصادي اقليم‌ها ويژه‌گي اساسي تعريف شهروندي فرانسوي بود. به نظر مي‌رسد با اين توصيفات، تعاريف شهروندي و مليت، خالي از محتوا بوده‌اند.

يك رابطه‌ي عمودي بين شهروندان و دولت، مهمترين ويژه‌گي عدالت شهروندي بود. در سال1856 توكويل به بيماري اين نوع دمكراسي اشاره مي‌كند: «فقدان برگشتگي محاط شونده‌ي فرهنگي در ميان شهروندان». انقلاب فرانسه به مشكلات و مسايلي برخورد كرد كه ساير انقلاب‌هاي مذهبي پس از آن نيز با آن مواجه شدند. آن، مفهوم شهروند را از زاويه‌اي «انتزاعي» مي‌نگريست به گونه‌اي كه مستقل از ويژه‌گي اجتماعي و درست به مانند «خود مذهبي» بدون در نظر گرفتن مليت يا دوره‌ي حضور فرد در جامعه باشد (توكويل 1856 ص43).

«اين ديدگاه مفهوم «تساوي» را به مقدار زياد تحت تأثير قرار مي‌دهد و هدايتگر آحاد جامعه به سوي يك ساخت قدرت مركزي است. ملت در اين نظرگاه «يكي» و «تقسيم ناپذير» خواهد بود.»

و ساخت ايده‌آل شهروندان دمكراتيك به انتخاب دولت از طريق برگزاري رفراندوم يا همه‌پرسي تبديل خواهد شد. دولت، به‌علاوه، ارتباط مستقيمي با سوبژه‌هاي خود دارد. و با ساخت قدرت اجتماعي داراي رابطه‌اي بلاواسطه است. در اين مدل نيازي براي ارتباط افقي سوبژه‌ها وجود ندارد. در اين حالت هر اتصال افقي كه به دسته‌بندي بپردازد سرشت دموكراتيك را به سوي نوعي ”آنتي‌دمكراسي“ هدايت خواهد كرد.

ايده‌ي بخش‌ناپذيري (Indivisibility) حاكميت ملي نشأت گرفته از گفتمان سياسي استبداد است، جايي كه در آن، مونارش (Monarch) در تلاش براي مركززايي حكومت مدرن و مركززدايي جامعه‌ي فئودالي است. همچنانكه توكويل در كتاب خودL Ancien Regime et la Revolution francaise (1856)

اشاره كرده است: «انقلاب فرانسه به سرعت وارد جاده‌ي مركزگرايي سياسي شد.» هدفي كه انقلاب دنبال مي‌كرد برانداختن اجتماعات اوليه، نابودي قدرت‌هاي بومي متعلق به لردهاي فئودال و جلوگيري از شكل‌گيري تعاوني‌ها و اصناف اقتصادي بود.

در ادامه مفهوم ژاكوپني دمكراسي جايگزين رضايت ناشي از مونارشي بر اثر رضايت عمومي مردم شد اما ژاكوپن‌ها با بكارگيري هيأت‌هاي تبليغي تلاش خود را براي تبديل روستاييان به شهروندان فرانسوي آغاز كردند (وبر). به عبارت ديگر آنها كه «ملت» را ساختند مجبور شدند جريان حكومت دمكراتيك را نيز ساماندهي كنند.

ملت يك نطفه‌ي خلق‌الساعه نيست بلكه جرياني است كه در طول زمان و با اتخاذ سياست‌هاي ملي ساخته مي‌شود. از اين‌رو دولت- ملت، بيش از يك عبارت ترجيحي متراكم كننده از مفهوم شهروندان، يك اصطلاح دلالت بخش بر «يكپارچگي ملي» است.

در آمريكا، مفهوم بنيادين دمكراسي كاملاً متفاوت بود. در اينجا دمكراسي در جامعه‌ي مدني مستقر شد و نيروهايي كه بوسيله‌ي قانون محدود شدند، بيش از آنكه نگهدارندهاي قدرت بومي، تعاوني‌هاي اقتصادي يا اشتراكات مذهبي باشند، حكومتي بودند. فدراليست‌ها قايل به پذيرش سرشت طبيعي انسان‌ها بودند:(چون قانون آنها را ملتزم كرده بود).

اگر انسان‌ دچار انحرافي مي‌شد، حكومتي براي اصلاح آنها نياز نبود. اگر حكومت كنندگان گرفتار انحراف مي‌شدند كنترل خارجي و نه كنترل داخلي روي حكومت نياز نبود. از نگاه مردم، براي دستيابي به يك حكومت ايده‌آل و قانوني كه توانايي جلوگيري و كنترل انحرافات را داشته باشد، ابتدا بايد انسان‌هاي باسرشت طبيعي خوب برگزيد و سپس از طريق آنها به قانون كنترل كننده‌ي يكان جامعه دست پيدا كرد. اگرچه بعدها اين ديدگاه به تدريج ارزش خود را از دست داد و لزوم تعريف سازوكارهاي احتياطي معين احساس شد. (هاميلتون، ماديسون، 1990 ص 163).

اين سازوكارهاي احتياطي معين (auxiliary Precaution Mechanisms) شامل نظارت و كنترل «توزيع تبعي (فرعي) قدرت» (Sabordinate distribution Power) بود كه چون آن توزيع و ترتيب كيفيت بهره‌گيري افراد از قوانين عمومي

(‍Public rights) به شمار مي‌آمد: (Ibid P163)

«در تركيب جمهوري آمريكا قدرت محاط شده توسط مردم ابتدا بين دو حكومت متمايز تقسيم مي‌شود و سپس با تقسيمات بعدي متمايز شده و به دپارتمان‌هاي مختلف تبديل مي‌شود.» (ص164 و Ibid)

علاوه بر اين دمكراسي آمريكايي براساس رژيم‌هاي تركيبي (Mixed Government) پايه‌ريزي شده است، جايي كه قلمرو دمكراتيك، براساس ترتيبات نهادي بنا نهاده مي‌شود. اين بدان دليل بود كه جامعه از ستم اكثريت، درست به مثابه تأثير قدرت ناشي از نيروي بومي و اقتدار آريستوكراتيك بيمناك بود. بنابراين در مدل آمريكايي ما با نهادها و مؤسسات در روند دمكراتيك روبرو مي‌شويم در حالي كه در مدل فرانسوي ارزش‌هاي جمهوريت (Republican Values) در اولويت قرار خواهند گرفت.

آن مفهوم جمهوريت از دمكراسي هنوز در نظام سياسي فرانسه زنده است. تاريخ نگار فرانسوي، پيري روزان ويلن (Pieree Rosanvillon) كه تأثير فكري بسياري بر سياست‌ها و گفتمان احزاب سوسياليست اين كشور در دو دهه‌ي اخير داشته اخيراً اظهار كرده است:

«تاريخ ما به سوي يك مفهوم خردمدار از دمكراسي هدايت مي‌شود. در فرانسه دمكراسي به عنوان مقابله‌ي بهره‌ها تعريف نمي‌شود. آن براساس مذاكره بر سر تقاضاها و نيازها تعريف نمي‌شود. دمكراسي مي‌خواهد خود را براساس يك تصوير ابژكتيو از بهره‌ي عمومي بشناساند. و اين بهره‌ي عمومي بوسيله‌ي مواجهه تعيين نمي‌شود: اين موضوع مبتني بر استدلال و محاجه است.» (ايراده شده در يك سخنراني، 2000)

به علاوه، مدل دمكراسي فرانسوي از جامعه و حتي جامعه‌ي مدني فاصله مي‌گيرد تا با ابزار قانون، مفهوم «جمهوريت» را در دمكراسي مستقر كند. ”رژيس دبره“ با اشاره به دو مفهوم دمكراسي يكي تاكيد بر مفهوم «جمهوري» و ديگري مفهوم «دمكراسي»، آنها را كاملاً متمايز از يكديگر مي‌داند:

«ايده‌اي جهاني بر جمهوري حكومت مي‌كند در حالي كه يك ايده‌ي بومي، حاكم بر دمكراسي است... استدلال من براي اين موضوع آن است كه جمهوري يك واحد و ماهيتاً سانتراليزه شده است در حالي كه در ايده‌ي حاكم بر دمكراسي، مركززدايي و كثرت حاكم است... در يك جمهوري دو مركز عصبي در هر شهر وجود دارند: دلان شهرك كه در آن انتخابات عمومي براي بررسي كيفيت دستيابي به كالاي عمومي انجام مي‌شود و مدرسه... در يك دمكراسي، كليسا و داروخانه است... (برگرفته از جيينگ، 2000 ص258)

شايد بررسي ابعاد چند گانه‌ي مفاهيم آمريكايي و فرانسوي دمكراسي با توجه به بررسي آنها در سطور فوق زياد دشوار نباشد: مفهوم فرانسوي يك دليل عمومي ارائه مي‌كند، مفهوم آمريكايي ناظر بر يك اعتقاد عمومي (دليل در برابر اعتقاد- reason against opinion)و مفهوم فرانسوي بر پيمان «اهداف برتر- transcendent Goals» تأكيد مي‌ورزد در حالي كه مفهوم آمريكايي براي دستيابي به بهره‌هاي مختلف، قانون مي‌سازد مفهوم فرانسوي دموكراسي، تساوي (equality) را پيش از دولت (State) طرح مي‌كند، اما مفهوم آمريكايي دموكراسي، به جستجوي تساوي در جامعه‌ي مدني(CivilSocietr) مي‌پردازد. در مفهوم فرانسوي دمكراسي، دولت (State) ابزار اصلي براي ايجاد تساوي اجتماعي و توسعه‌ي اجتماعي است در حالي كه در مفهوم آمريكايي، دولت (government) حتي در بهترين حالت خود يك «شر ضروري» (necessary evil) است (اين عبارت مشهور را از «تام يين» به عاريت گرفته‌ايم. فوت‌وكراميك، 1987، ص66). آزادي، تساوي و توسعه براساس ديدگاه «تام‌يين» در جامعه‌ي مدني يافت مي‌شوند، يا همچنانكه جان ديويي (John Dewey) اشاره مي‌كند:

«برادري، آزادي و تساوي از زندگي مشترك به صورت تجريدي ايزوله مي‌شوند... دمكراسي بايد از خانه شروع شود و خانه‌ي آن، اجتماع همسايگي است (Neighbourly Comrhunity). (برگرفته از بنتهام 2000 ص 337).

در مدل آمريكايي، كنترل و بالانس، بايد در خدمت صيانت از جامعه‌ي مدني در برابر دولت باشد. علاوه براين، دمكرات‌هاي آمريكايي بيشتر روي جريان متمركز شده‌اند تا جوهره (Substance)، در حالي كه دمكرات‌هاي فرانسوي ابتدا به ساكن روي ارزش‌هاي جمهوريت تمركز كرده و جامعه‌اي مي‌خواهند كه به وسيله‌ي دولت ساماندهي شده باشد.

به طور خلاصه، دمكرات‌هاي فرانسوي متمايل به ساختن دمكراسي به مثابه يك «جوهر» و تعريف مدل حكومتي آن هستند (از بالا به پايين)، در حالي كه دمكرات‌هاي آمريكايي تمايلي از پايين به بالا دارند. (از جامعه به حكومت)

در سنت فرانسوي، ارزش‌هاي بنيادين دمكراسي در روابط عمودي بين شهروندان و دولت تعريف مي‌شدند در حالي كه در سنت آمريكايي ارزش‌ها در روابط افقي بين اشخاص و گروهها مشخص مي‌شوند. «ژول رومان» آن را (Joel Roman) در سنت فرانسوي،«دمكراسي رهاسازي»(democracy of emancipation) و در سنت آمريكايي دمكراسي شناسا (democracy of vecognition) مي‌بيند (رومان 1998، ص 220-193)

در يك دمكراسي جوهري (Substantive democracy) شهروندان جديد، دربرگيرنده و مدافع ارزش‌هاي جامعه (Polity) هستند. اما در يك دمكراسي روشي (Procedural democvacy) اين ارزش‌ها در روش قوام مي‌يابند. شهروندان در يك پروسه‌ي دمكراتيك، دمكراتيزه مي‌شوند. آنها دعوت مي‌شوند كه مشاركت كنند بدون آنكه درباره‌ي ارزش‌ها از آنها سئوال شود. تعريف ارزش‌هاي دمكراتيك در روند سياسي شدن براي آنها تعريف مي‌شود.

نقش نخبگان در حكومت دمكراتيك

دمكراسي مدرن نه تنها اهليت (Competence)، تساوي (equality) و استقلال (autonomy) شهروندان را به عنوان فرض مي‌پذيرد بلكه نقش نخبگان سياسي را در حكومت دمكراتيك نيز تعريف مي‌كند.

نمايندگان انتخاب مي‌شوند چون داراي كيفياتي هستند كه به وسيله‌ي آراي مردم در نظر گرفته مي‌شوند و ملاك انتخاب، تقدم يك يا چند كيفيت يكي بر يك يا چند كيفيت ديگران است. علاوه براين، جداي از صلاحيت، تساوي استقلال شهروندان دمكراسي همچنين مشخصه‌اي از اصل عدم تساوي با خود دارد: انتخابات.

رضايت انتخاباتي، در تعريف، نخبگاني بوجود مي‌آورد كه تابع كيفيت انتخاباتي هستند در حالي كه اهليتاً نخبه به شمار نمي‌آيند مانين (Manin) آن را اصل آريستوكراتيك دمكراسي نام نهاده است. از نگاه او دمكراسي آريستوكراسي انتخاباتي است (مانين 1997) اصل دوم دمكراسي «نمايندگي» آن است كه مستقل از كميت انتخاباتي است.

در دمكراسي نمايندگي، اجازه‌ي ماندگاري به نمايندگان داده نمي‌شود. هيچيك از رژيم‌هاي نمايندگي كه از پايان سده‌ي هجدهم بوجود آمده‌اند، نتوانسته‌اند موجوديت مداوم خود را براساس نرخ راي حفظ كنند (مانين 1997 ص163).

اين در واقع بدان معناست كه تمامي روساي جمهوري ايالات متحده براساس شيوه‌ي انتخاب آنها در احزاب، به مقام خود برگزيده شده‌اند و انتخاب رئيس جمهور تنها براساس انتخاب افراد واجد شرايط و معرفي شده از سوي احزاب صورت پذيرفته است.

بدين ترتيب قلمرو نخبگي در دمكراسي نمايندگي، كيفيت انتخاب نخبه از درون حزب است. به همين خاطر در مدت ياد شده هيچ كانديداي مستقلي به عنوان رئيس جمهور برگزيده نشده است.

اصل سوم دموكراسي نمايندگي آن است كه با آزادي بيان و آزادي مشاركت وجود دارد. اين اصل، وزن آريستوكراتيك دموكراسي را به سوي دموكراسي نمايندگي سنگين مي‌كند آزادي بيان و آزادي مشاركت يك اعتقاد عمومي بوجود مي‌آورد كه نمايندگي را در دموكراسي به سوي كمال آن رهنمون مي‌شود. مباحث عمومي، بنابراين، سازوكاري است كه ديدگاه نخبگان را به رأي دهندگان منتقل و آراي آنها را براي دستيابي به بهترين راه حل‌هاي ممكن بهينه مي‌سازد. اگرچه نمي‌توان رابطه‌ي واقعي ميان اعتقادات عمومي مردم و آراي آنها تعريف كرد اما نبايد از ذكر اين نكته غافل ماند كه مباحث سياسي تأثير بسياري بر سوگيري آراي نهايي خواهند گذارد. هيچ پيشنهادي نمي‌توان نيروي اعتقاد عمومي مردم را تغيير دهد مگر آنكه جماعت را در اصالت روش و منش براي دستيابي به اهداف عالي با خود همراه سازد(مانين1997ص190). مناظره‌ي عمومي در يك دمكراسي نمايندگي دو هدف را دنبال مي‌كند:

نخست، آن كه بر نياز براي دستيابي به يك استدلال عقلايي به منظور تكيه‌گاه نمودن مباحث عمومي پافشاري مي‌كند.

دوم، ديدگاه اقليت را به سوي نظرگاه اكثريت متمايل مي‌سازد.

بحث‌هاي عمومي از اين‌رو كيفيت‌ها را افزايش داده و مسير مناسبي براي پذيرش مشروعيت دمكراتيك فراهم مي‌آورند.

اما مباحث عمومي همچنين ممكن است آسيب‌هايي با خود داشته باشند، آن حتي ممكن است ديدگاه‌ها را به سوي انحراف (Wrong) تغيير مسيرداده و با زير سئوال بردن صلاحيت مدني، حتي نتايج وخيمي در يك نظام دمكراتيك به‌بار آورند. فقدان اهليت و فقدان استقلال شهروندان ممكن است دو روي يك سكه باشند كه در نهايت با عوام‌فريبي (demagogue) دمكراسي را از محور به كج راهه يا بيراهه رهنمون شوند.

براي جلوگيري از پيش آمدن اين موضوع «روسو»، مباحث عمومي را در جريان تصميم‌سازي به هيچ وجه توصيه نمي‌كند. اگر روسو مي‌گويد مردم اطلاعات كافي دارند و شهروندان يكي با ديگري  فاقد رابطه‌اند. به نظر او «اختلافات كوچك هميشه رضايت عمومي به وجود مي‌آورند و مباحثه ممكن است مفيد باشد، اما در هر حال ممكن است تصميم‌سازي را دچار خسران كند. ديگر انديشمندان نيز فاصله‌ي زيادي به لحاظ طرح ديدگاه با «روسو» ندارند. هاميلتون با هشدار به مردم آمريكا در مورد مباحث سياسي مي‌گويد... و با اين وجود مباحث سياسي ممكن است به سست نمودن اراده در تصميم‌سازي‌هاي ملي كلان بينجامد. (هاميلتون، ماديسوون و ديگران1990ص30). در تمام مواردي كه گفته شد، رهبران دمكراتيك مسووليت سنگيني برعهده دارند. آنها بايد شهروندان را در مسير مباحث ملي هدايت، آنها را در دستيابي به اهداف ياري و مانع از «هيجاني شدن» فضاي جامعه شوند. هيجانات، تأثيري منفي برحكومت دمكراتيك مي‌گذارند، به ويژه اگر اين هيجانات به صورت گروهي و تيمي سازماندهي شوند. در مدل كلاسيك دمكراسي، هر شهروند بايد تنها به افكار شخصي خويش بينديشد. (روسو1990، ص390). هر كس بايد در مورد فورماسيون گروهها رفتاري احتياط آميز داشته باشد. اين احتياط هنگامي فزاينده مي‌شود كه گروههاي فرهنگي به سوي كشاكش‌هاي عميق اخلاقي هدايت شوند. اما اگر اين‌ها گروه هستند، پس ساير گروهها بهترند. اگر تعداد زيادي گروه وجود دارند شانس‌هاي هر گروه براي به دست آوردن موقعيت بهتر كمتر خواهد بود.

راه دوم براي خنثي سازي اثرات منفي فرماسيون گروهي، داشتن عضويت روي هم افتاده (overlapped) است. اكنون همچنانكه «ليپ‌ هارت» (Lijphart) استدلال مي‌كند (ليبهارت1968، ليپهارت1971) اگر روي هم افتادگي اعضا وجود نداشته باشد نخبگان سياسي ممكن است بتوانند پلي فكري ميان نخبگان و گروههاي مختلف ديگر ايجاد كنند.

اكنون مي‌توانيم يك «تيپولوژي» از دمكراسي ارائه كنيم كه در دو بعد مورد بررسي قرار مي‌گيرد: بعد نخست براساس كميت ارزش‌هاي ليبرال است كه فرض وجودي آنها به عنوان يك ضرورت براي دمكراسي در نظر گرفته مي‌شود و بعد دوم درجه‌ي مشاركت سياسي شهروندان است. در واقع، جعبه‌ي دمكراسي سطوح مشاركت سياسي و تمايل به مشاركت شهروندان در تصميم‌سازي‌ها است.

اما دمكراسي نيازمند حداقل مشاركت سياسي شهروندان در انتخابات خواهد بود. اين موضوع هنگامي روشن خواهد شد كه ما تئوري‌هاي «اليتيسم» دمكراتيك را همچنانكه بوسيله‌ي «جوزف شومپيتر» و «آنتوني داون» نشان داده شده‌اند به بررسي بگذاريم.

براساس تعريف مشهور «شومپيتر»، «روش دمكراتيك، مبتني بر ترتيب نهادي براي دستيابي افراد به حق مشاركت سياسي و قدرت تصميم‌گيري در يك رقابت سالم مبتني بر انتخابات است.»(شومپيتر،1976،ص269). اين تعريف شومپيتر براي تعريف نقش اصلي مردم در حاكميت ارائه شده بود.

در اينجا به سادگي مي‌توان ديد كه توليدكنندگان (مشاركت كنندگان)، ارزش‌ها را تعريف مي‌كنند. شومپتر همچنين استدلال مي‌كند كه مشاركت سياسي خارج از جعبه‌ي دمكراتيك تعريف شده، نقشي براي نخبگان در ساخت حكومت ايجاد نخواهد كرد. به همين خاطر توده‌ها به عنوان شهروندان، آگاهي‌هاي سياسي اندكي دارند و رأي دهندگان، معمولاً رفتاري كاملاً عقلايي ندارند (بويژه در انتخابات ملي).

در تئوري اقتصادي داون (Down) از دمكراسي، شهروندان به عنوان كساني كه عقلايي فكر مي‌كنند و اولويت‌ها و منافع خود را مي‌شناسند، در جريان رأي‌گيري فرض مي‌شوند. با اين وجود «داون» از «شومپيتر» در دادن نقش اصلي به رأي دهندگان در جريان انتخابات و سهم آنها در ساختن حكومت پيروي مي‌كند. براساس نظر داون (داون1957)، درجه‌ي مشاركت سياسي براساس تعداد آراي ريخته شده در صندوق شرط لازم دمكراسي نيست. شهروندان حتي ملزم به رأي دادن هم نيستند، زيرا خودداري از دادن رأي هرگز به معناي عدم توافق يا عدم تمايل براي پيروي از سياست‌ها و مشاركت در حكومت نيست. با اين وجود يك سطح حداقل مشاركت در انتخابات، در مدل «داون» ضرورت دارد. براي اين موضوع، دو دليل وجود دارد:

نخست، اگر شهروند به عنوان يك مصرف كننده‌ي عقلايي سياست‌ها فرض مي‌شود اليت سياسي نيازمند يك حداقل راي براي شناسايي و رسميت از سوي شهروندان براي انتخاب او به عنوان تأمين كننده‌ي «اولويت‌هاي مورد نظر ايشان» است. بنابراين بايد فرصتي براي رأي دهندگان وجود داشته باشد كه با ثبت اولويت‌هاي مورد نظر، نماينده‌ي مورد نظر خود را نيز شناسايي كنند. (داگر1997، ص135).

اين مسأله در دمكراسي‌هاي چند فرهنگي كه نخبگان سياسي ممكن است از ميان اقليت‌ها برگزيده شوند، از درجه‌ي اهميت بالاتري برخوردار خواهد بود. با اين وجود، حتي اگر فرض وجود اقليت‌ها و چند فرهنگي بودن را نيز در نظر بگيريم، اولويت‌ها و منافع در انتخابات به گونه‌اي تعريف خواهند شد كه خواست اكثريت را نيز تأمين نمايند. از نگاه انديشمند ميهن‌پرست دمكراتي چون شومپيتر، سطح معيني از مشاركت سياسي براي مشروعيت بخشي به نهادهاي سياسي لازم خواهد بود.

اما كاهش قابل توجه آمار راي دهندگان در پارلمان اروپا، مسأله‌ي «حداقل مشاركت» را با چالشي جدي مواجه و موضوع «حضور فيزيكي» را به صورت جدي مطرح نموده است. (ايجك و فرانكلين1996).

با مقايسه‌اي كه پيش از اين در مورد تمايز دمكراسي «روشي» و «ماهوي» در مفهوم فرانسوي و آمريكايي دمكراسي به عمل آورديم، اكنون مي‌توانيم تمايزي هم ميان دمكراسي مشاركتي (Participatory) و رياستي (rulers) به عمل آوريم:

نخست: درجه‌ي بالايي از مشاركت سياسي

دوم: سطح پايين مشاركت

هرگاه اين دو بعد را تركيب كنيم، چهار نوع حكومت دمكراتيك تعريف خواهند شد: نخست تركيب مفهوم روشي با درجه‌اي از مشاركت سياسي. ما اين نوع از دمكراسي را دمكراسي بازار (Market democracy) مي‌ناميم زيرا شهروندان ابتدا به ساكن به عنوان يك مصرف كننده‌ي سياست‌هاي عمومي شناخته مي‌شوند. به عنوان يك مدل، آن به وسيله‌ي مشاركت پايين شناخته مي‌شود كه مي‌تواند تابع تعريف حداقلي از تساوي و آگاهي براي شهروندان باشد. در اين نوع دمكراسي نيازهاي اوليه‌اي براي شهروندان تعريف شده است اما آن تعريف نه در فضاي تكنيكي و نه در صلاحيت اخلاقي است. تنها ظرفيت مورد نياز توانايي رأي دادن به صورت مخفي خواهد بود كه براي تأمين استقلال در اين نوع دمكراسي مورد نياز است.

دومين نوع دمكراسي، دمكراسي پدرسالار (Paternalistis democracy) است. كه در آن مفهوم جوهري دمكراسي با سطح پاييني از مشاركت تعريف مي‌شود. در اين مدل، شهروندي مستلزم نوع ويژه‌اي از صلاحيت اخلاقي است. به عنوان مثال تفاوت نخبگان و اهليت آنها در تعريف و دفاع از ارزش‌ها، نياز شهروندان براي تساوي و آگاهي، مشابه دمكراسي بازار، مستلزم استقلال شهروندان است اگرچه نسبت آن از دمكراسي بازار كمتر است.

نوع سوم دمكراسي يك مقطع روشي را با درجه‌اي از مشاركت شهروندان تركيب مي‌كند. ما اين نوع دمكراسي را به پيروي از تعريف اخير آن در فلسفه‌ي سياسي «دمكراسي نئوجمهوري» (Neo Republican democroy) ناميده‌ايم. در دمكراسي نئوجمهوري صلاحيت فني مهمتر از اهليت اخلاقي است به استثناي آنچه در قانون، اهليت اخلاقي را به عنوان معياري براي قواعد دمكراتيك در اولويت قرار داده است.

مفهوم تقواي مدني (Civic Virtues)، در كانون دمكراسي نئوجمهوري قرار دارد و استفاده‌ي مدرن از مهارت‌هاي فني را در كنار تقواي مدني به عنوان شاخصه‌ي دمكراسي نئوجمهوري مورد بررسي قرار مي‌دهد.

از آنجا كه اين مدل مستلزم مشاركت فعال شهروندان براي دستيابي به «تساوي» است، شدت عمل آن براي وصول به اين هدف از دو مدل ديگر دمكراسي بيشتر است. آن همچنين در جستجوي حد بالايي از استقلال نيز هست. شهروندان در دمكراسي نئوجمهوري با اين فرض تعريف مي‌شوند كه فشار اجتماعي و اقتصادي در جامعه، در حداقل خود قرار دارد. همزمان آنها بايد ملزم به رعايت اصول اخلاقي شهروندي نيز باشند.

نهايتاً دمكراسي نوع چهارمي هم تعريف مي‌شود كه دمكراسي ژاكوپني (Jacobin democracy) ناميده مي‌شود . اين نوع دمكراسي مستلزم حد متعارفي از اتفاق ارزش‌ها و درجه‌ي بالايي از مشاركت سياسي است.

در حالت ايده‌آل، آن مستلزم درجات بالايي از صلاحيت‌هاي تكنيكي و اهليت اخلاقي است. دمكراسي ژاكوپني ممكن است همان نوع از دمكراسي باشد كه روسو درباره‌ي آن نوشت «نظامي حكومتي است كه خدايان به انسان ارزاني داشته‌اند». دمكراسي ژاكوپني مدل ايده‌آل دمكراسي تعريفي «روبسپير» و «لنين» است.

ناسيوناليسم دمكراتيك و دمكراسي چند فرهنگي(2)

اجتماعات قومي و دمكراسي چند فرهنگي

هنگامي كه درباره‌ي جوامع تقسيم شده از نظر قومي سخن مي‌گوييم، منظور چيست؟ تكثرگرايان سياسي معمولاً درباره‌ي جوامعي سخن مي‌گويند كه متعلق به يك جامعه اما بلحاظ ويژه‌گي‌هاي قومي متمايز هستند. جامعه به مثابه نيروي مسلط با اصطلاحاتي چون قدرت (Power)و نفوذ(Influence) و نه مفاهيم شمارشي (Numerical) شناخته مي‌شود (نورد لينگر1972).سوئيس و بلژيك به همراه لبنان مثال‌هايي از اين دست به شمار مي‌آيند. در اين كشورها قوميت شامل اختلاف در فرهنگ، زبان و مذهب است كه به عنوان ويژه‌گي‌هاي ذاتي (Indigenous) از آن‌ها نام برده مي‌شود.

اما ما فقط جوامعي را در نظر مي‌گيريم كه در آن فرهنگ غالب ملي وجود داشته و اقليت‌هاي ملي تحت پوشش آن فرهنگ حضور دارند.

ما در اينجا گروههاي قومي را به مثابه گروههاي فرهنگي تعريف مي‌كنيم كه هويت آنها براساس هويت ملي در كشور پايه تعريف مي‌شود.

از تعريف فوق اينگونه برمي‌آيد كه ما يك جمعيت مستقل در يك دولت- ملت را به عنوان يك گروه قومي در نظر نخواهيم گرفت زيرا قوميت آنها براساس يك استاندارد جهاني تعريف نشده و بنابراين يك فرهنگ گروهي به شمار نمي‌آيند.

به عنوان عضوي از يك اكثريت ملي، يك نفر فقط مي‌تواند تنها عضوي از يك گروه قومي باشد. آلماني‌هاي ساكن كانادا يك گروه قومي هستند، (وان ديژك2001) ما در هلند گروه قومي به حساب نمي‌آيند. استفاده‌ي ما از اصطلاح قوم، با مفهوم آن در ادبيات آمريكايي مطابقت خواهد داشت. مفهوم قوميت در اينجا همچنين كاربرد «وبري» آن همخوان است و بستگي به «يك خلاصه‌ي سوبژكيتو از تجارب مشترك، شباهت‌هاي فيزيكي يا آمال مشابه يا هر دو يا خاطرات مشترك آنها از كولونياليسم و مهاجرت دارد (...)» (وبر 1968، ص389)

استفاده از ترم «بستگي به مهاجرت»(migration-related)در مفهوم قوميت دلالت‌هاي بسياري دارد. به عنوان نخستين دليل، گروه قومي را مي‌توان به عنوان ابژه‌اي تعريف كرد كه همه‌ي اعضاي آن در بسته‌اي به نام دولت قرار دارند (در مقابل بازه) و در كشور ديگري به دنيا آمده يا اعضاي خانواده‌ي آنها در كشوري ديگر متولد شده‌اند.

اما يك گروه قومي را همچنين مي‌توان به عنوان «سوژه‌اي» تعريف كرد كه همه اعضاي آن در بسته‌ي دولت قرار دارند و مدعي يك «هويت ملي» هستند كه در آن دولت، «هويت غالب» به شمار نمي‌آيد.

برخي اعضاي ديگر مدعي يك «هويت قومي» هستند كه تفاوتي فرهنگي ميان آنها و ديگران ايجاد مي‌كند و آنها را از دولت نيز متمايز مي‌گرداند. يك ترك در آلمان با ادعاي ترك آلماني بودن به فرهنگ متفاوت ميان ترك‌ها و آلمان‌ها اشاره مي‌كند. او با ترك ناميدن خود ويژه‌گي‌هاي فرهنگي و تفاوت‌هاي خود با هويت آلماني را برمي‌شمارد. يك آلماني هم با معرفي خود به عنوان يك آلماني، خود را عاري از هويتي احياناً تركي معرفي مي‌كند.

به هر حال، هر دو ادعا معرف «تفاوت‌هاي فرهنگي»(Cultural differences) ميان هويت‌هاي آلماني و تركي است.

ما مي‌توانيم يك گروه قومي «ابژه»تعريف كنيم كه به مثابه گروهي از افراد از همان كشور به مكاني ديگر مهاجرت كرده‌اند و «هويت ملي» آنها به لحاظ تفاوت‌هاي فرهنگي متمايز از هويت غالب در بسته‌ي دولت است. (كردها در تركيه). در اين بررسي، اصطلاح «گروه قومي» به تعريفي ابژكيتو از قوميت اشاره مي‌كند كه در آن اجتماع قومي يا اقليت قومي مترادف «هويت ملي»است.هر دو تعريف سوبژكيتو و ابژكيتو از تفاوت‌هاي فرهنگي سخن به ميان مي‌آورند. مهمترين عنصر مورد اشاره در تفاوت‌هاي فرهنگي ميان گروهاي قومي «زبان» است.

به ندرت مي‌توان به موردي اشاره كرد كه در آن، زبان به عنوان عنصر اساسي «تفاوت فرهنگي» معرفي نشده باشد.

تمامي گروههاي قومي، گروه‌هاي ملي و هويت‌هاي ملي، داراي زبان منحصر به خود هستند.سخن گفتن به يك زبان، مشخصه‌ي شفاف تعلق قومي يا ملي است.

مذهب، دومين عنصر مشخصه‌ي گروههاي قومي به شمار مي‌آيد. بسياري از گروههاي قومي كه ما در مورد آنها سخن مي‌گوييم داراي مذهبي هستند كه از ساير مذاهب متمايز مي‌شوند.در مطالعه‌ي آلماني‌هاي كانادايي، وان ديژك (2001)مشاهده كرد كه اعتقادات كاتوليك نزد مهاجران آلماني به كانادا بيشتر و بهتر از هم نژادان آنها در خود آلمان است. آنها حضور بيشتر و موثرتري در كليساي كاتوليك داشتند، فرزندان خود را مداوما به كليسا مي‌فرستادند و آموزش‌هاي ديني منظمي براي فرزندان خود تعريف مي‌كردند.وجود اختلاف ميان زبان و مذهب گروههاي مهاجر به سختي قابل انكار است، اما آنچه مورد بحث قرار مي‌گيرد ارزش زبان‌‌ها و مذاهب قومي و نقش آنها در فرهنگ غالب به عنوان بخشي از جامعه است.

در فضاي عمومي، اتاقي براي گروههاي قومي وجود دارد كه از آن، مسيري براي ارتباط با دولت به وجود مي‌آيد، ارتباطي كه عليرغم تفاوت‌هاي فرهنگي، دولت و گروه قومي را وارد تعامل مي‌كند.

در يك مفهوم چند فرهنگي از دمكراسي، گروههاي قومي امكانات بيشتري براي طرح تقاضاهاي خود نسبت به مفهوم تك فرهنگي دمكراسي در اختيار دارند. در تعريف اخير گروه غالب تنوع فرهنگي را نمي‌پذيرد و جز هويت قومي خود، هر هويت ديگري را انكار مي‌كند. بنظر مي‌رسد آنها با مخاطبان مهاجر خود اينگونه سخن مي‌گويند. «شما بالاخره شبيه ما خواهيد شد چه شرايطش را داشته باشيد و چه نداشته باشيد.» (اشتاينبرگ،1989) در اين شرايط پافشاري بر حفظ هويت قومي شرايطي چون سركشي و تمرد پيدا خواهد كرد. يك گروه مهاجر تحت اين شرايط ممكن است حتي تلاش خود را براي پذيرش زمينه‌ي قومي كشور مقصد آغاز كند اما نيروي غالب به عنوان گروه مسلط، او را به سوي پذيرش هويت قومي مورد نظر خود هدايت كند. آنها به مخاطبان خود مي‌گويند: «هر چه تلاش ‌كنيد بازهم مثل ما نخواهيد شد.» (اشتاينبرگ1989). اين موضوع غالباً در رابطه‌ي بين يك فرهنگ ملي غالب و گروه‌هاي مهاجر كه از مستعمرات مي‌آيند به وجود مي‌آيد.

اگرچه در بسياري از موارد، گروههاي مهاجر از مستعمرات به عنوان «متفاوت» شناخته مي‌شوند اما در پاره‌اي از كشورها چون هلند «قومي» شده و در پاره‌اي ديگر چون بريتانيا «نژادي» مي‌شوند (اين موضوع بستگي به دريافت جامعه و گروههاي مهاجر به صورت متقابل دارد). در كشوري چون آلمان، بكار بردن واژه‌ي «سياه» (كه يك واژه‌ي نژادي به شمار مي‌آيد)، به مثابه به كار بردن يك برچسب براي مهاجران است در حالي كه در انگلستان، به كارگيري همين واژه، به معناي تعريف مهاجران از كشورهاي حوزه‌ي درياي كارائيب است، اما در فرانسه اصطلاح «مهاجر» براي همه‌ي گروهها مورد استفاده قرار مي‌گيرد. 

اين مسأله گروه مسلط قومي شدن (ethnization)گروههاي مهاجر را كاهش داده و با ابزارهاي خود آنها را به سوي بنيادهاي زباني و مذهبي كشور مقصد هدايت مي‌كند. بدينترتيب تلاش گروه مسلط زدودن «نژادزايي- recialization» و «قوم‌گرايي ethnization» در گروههاي مهاجر است. واژه‌ي «سياست قومي»، اصطلاحي كه در هلند مورد استفاده قرار مي‌گيرد بندرت در فرانسه مورد استفاده است و به عنوان يك ارزش در نظر گرفته نمي‌شود. اما اگر اين موضوع واقعيت داشته باشد كه هويت گروههاي مهاجر توسط فرهنگ مدني غالب تعيين مي‌شود ما مجبور خواهيم شد امكانات گروههاي قومي از همان كشور را با داشتن اختلاف در هويت قومي در نظر آوريم. يك «ترك» در آمستردام ممكن است هويتي متفاوت از ترك‌ها در برلين داشته باشند، مراكشي‌ها در بروكسل ممكن است متفاوت از هويت قومي مراكشي‌هاي آمستردام باشند و يهوديان آنتورپ نيز ممكن است خود را جداي از يهوديان برلين بدانند.

از سوي ديگر قوميت يك گروه كامل به وسيله‌ي فرصت‌ها و ساخت سياسي كشور مقصد تعيين نمي‌شوند. اين موضوع هنگامي روشن‌تر مي‌شود كه ما دريابيم در همان كشور گروههاي متفاوت، داراي هويت‌هاي متفاوت هستند.

تعريف ابژكيتو قوميت در سطح فردي تنها يك بحث ناگفته دارد و آن چرايي تشكيل گروههايي در ميان گروههاي قومي يك كشور است كه به يك شيوه‌ي كلامي خاص سخن مي‌گويند (استفاده از مجموعه‌اي اصطلاحات و عبارات درون گروهي متعلق به همان زبان). ما مدت زماني را كه يك فرد وارد گروه مي‌شود تا هنگامي كه از واژگان «ما» (We) يا«به ما» (Us) استفاده مي‌كند مورد بررسي قرار داديم. مدت زمان لازم براي ترك‌هاي مهاجر به هلند، 60 از 100 و براي ساير گروهها 40 از 100 بود.(مثلاً براي سورينام‌هاي مهاجر). نتيجه‌اي كه مي‌توان گرفت آن است كه ترك‌ها اجتماع قومي نيرومند‌تري نسبت به سورينام‌ها دارند. اين مي‌تواند در سطح گروه به وسيله مشاهده‌ي سازماندهي ترك‌ها و سورينام‌ها در آمستردام مورد بررسي قرار گيرد (كادات و فنما1998). براي انجام اين كار ما بايد نقشه‌اي از توزيع جغرافيايي هويت قومي در آمستردام تهيه كنيم.براين اساس، يك اجتماع قومي را به عنوان تعداد كل نهادهاي قومي و ارتباط آنها تعريف مي‌كنيم. در اينجا ما شبكه‌ي اجتماعي آمستردام را مورد بررسي قرار داده‌ايم.

اگر تعداد كمي از مهاجران خود را «ترك»بنامند، اگر دوستي‌ها (friendships) براساس خطوط قومي ساماندهي نشده باشند، اگر مشاركت تركها مشخص شود و اگر اين مشاركت‌ها از يكديگر تفكيك شوند، يك اجتماع تركي وجود نخواهد داشت. از سوي ديگر اگر چيزي مشابه اجتماع وجود داشته باشد شبيه وضعيتي است كه در آن تقاضا براي حدود معيني از استقلال سياسي و فرهنگي وجود داشته و هدفي ناسيوناليستي را در ميان گروههاي ملي جستجو خواهد كرد. ما در ادامه، اين موضوع را به بررسي گذارده و نقش رژيم‌هاي دمكراتيك را در افزايش تقاضاي موضوع اخير مورد بررسي قرار خواهيم داد.

در يك دمكراسي بازار، تفاوت‌هاي فرهنگي به سادگي در صندوق‌هاي رأي تعديل شده و «تفاوت‌هاي قومي» به «وفاداري‌هاي جمعي» تبديل مي‌شوند.

در يك «دمكراسي نئوجمهوري»تفاوت‌هاي قومي مشخص شده و گروههاي قومي با هويت‌هاي خود در تصميم‌سازي مشاركت مي‌كنند.

در يك دمكراسي پدر سالار، نخبگان سياسي با نيروبخشي به رأي دهندگان، گفتمان سياسي غالب را به سوي هدف كشور ميزبان و در واقع به سوي هويت ملي مقصد هدايت مي‌كنند.

سرانجام در يك دمكراسي ژاكوپني گروههاي قومي براي مشاركت و مشابهت در فرهنگ سياسي غالب دعوت مي‌شوند. از سوي دولت به مهاجران خوش آمد مي‌گويند و آن‌ها را تشويق مي‌كنند هويت ملي را در مقايسه با هويت قومي در اولويت قرار دهند.

به منظور عملي ساختن موضوع يك جامعه‌ي چند فرهنگي، دمكراسي لزوماً مجبور است مفهومي روشي از دمكراسي ارائه كند، زيرا در جوامع چند قومي، سهم هويت براي هر يك از اقوام در بازه‌اي به نام كشور، كوچك خواهد بود. مدل فرانسوي دمكراسي در جستجوي حل مسايل جوامع چند قومي با ابزار آسيميلاسيون (شبيه سازي) است.

مدل آمريكايي، اين مسأله را با خلق يك دمكراسي چند فرهنگي حل و فصل خواهد نمود. براي تعريف دمكراسي چند فرهنگي ما انتزاعي از درجه‌ي مشاركت سياسي در نظر خواهيم گرفت زيرا هر دو دمكراسي «بازار» و «نئوجمهوري» را مي‌توان چند فرهنگي (Multicultural zed) كرد.

همچنانكه در سطور پيشين ديده‌ايم، درجات مشاركت سياسي حداقل را حتي در دمكراسي بازار نيز مي‌توان ديد. بنابراين دمكراسي چند فرهنگي را مي‌توان به صورتي تعريف كرد كه هر دو مفهوم «بازار» و «نئوجمهوري» در دمكراسي قابل تعريف و تبيين باشند.

دمكراسي چند فرهنگي، دمكراسي است كه اقليت‌هاي قومي در پروسه‌ي دمكراتيك مشاركت مي‌جويند. بنابراين به وجود آمدن نخبگان سياسي مستلزم بدست آوردن اطلاعات درباره‌ي مراجع سياسي اقليتها و نهادهاي دمكراتيك با مشروعيت توده از ميان گروههاي اقليت است.

در مجموع، دمكراسي چند فرهنگي يا يك دمكراسي بازار و يا يك دمكراسي «نئوجمهوري»است كه در موضوع دمكراسي بازار ترتيب نهادهاي مشاركت سياسي را در قالب مشاركت انتخاباتي سامان خواهد داد. مشاركت خارج از صندوق رأي به عنوان يك دمكراسي حضوري ديده نخواهد شد. علاوه براين مشاركت سياسي اقليتهاي قومي محدود به بازار انتخاباتي خواهد بود. آن يك شكل «ميني‌ماليستي»از دمكراسي خواهد بود. اين موضوع در دمكراسي «نئوجمهوري» نيز ديده خواهد شد و آن در جايي است كه شهروندان در مورد ارزش‌هاي فرهنگي به مشاركت برمي‌خيزند حتي هنگامي كه دولت دمكراتيك حضور نداشته باشد.نخبگان سياسي مختلف تنها ملزم به محاسبه سهم مشاركت هستند و شهروندان به صورت احترام آميز از آن‌ها متابعت مي‌كنند (گاتمن و تامپسون1960).

ما اكنون در مورد اثرات دگرگوني فرهنگي در دمكراسي مدرن براساس جستجو در ويژه‌گي‌هايي كه ممكن است ارزش‌هاي بنيادين دمكراسي را به بار آورد سخن خواهيم گفت و در ادامه به جستجوي عواملي خواهيم پرداخت كه ممكن است داراي شاخصه‌هاي يك دمكراسي نمايندگي باشند.

   

     چند فرهنگ باوري و ارزش‌هاي دمكراتيك

 

مقوله‌ي دمكراسي چند فرهنگي مي‌تواند بهترين گزينه‌اي باشد كه از لابلاي آن مي‌توان به دركي جامع از تنوع قومي، تساوي، استقلال و صلاحيت (شايستگي) دست يافت. هنگامي كه به نخستين ارزش از ارزش‌هاي دمكراسي يعني تساوي (equality)برمي‌خوريم، بلافاصله با قيدي به نام «فرهنگ»(Culture) مواجه خواهيم شد.

حتي اگر تساوي سياسي در گفتمان دمكراتيك، جداي از ديگر اشكال تساوي باشد، تفكيك «تساوي سياسي»از «تساوي اجتماعي»بسيار مشكل خواهد بود.به عنوان نمونه در فرهنگ‌هايي كه اهميت اقتدار پدرسالارانه در اولويت قرار دارد، تساوي سياسي در فرهنگ به شيوه‌اي درمي‌آيد كه ريشه‌ي آن در گذشته قرار دارد. در فرهنگ‌هاي پدرسالار شهروندان زن ممكن است با موانع بسياري جهت بدست‌آوردن آزادي‌هاي سياسي نسبت به مردان مواجه باشند. و اگر دو گروه قومي متفاوت در يك جامعه‌ي مدني به صورت هم زمان وجود داشته باشند، فرهنگ سياسي تجزيه شده و اعضاي اين دو گروه فرهنگي متفاوت در قوانين شهروندي «نامساوي» (In equal) خواهند شد.

هرگاه جامعه به طور كامل يكسان نباشد، شهروندان هرگز نمي‌توانند مساوي باشند.تمايزات اقتصادي، شأن اجتماعي و فرهنگي، ممكن است برمسيري كه شهروندان براي دستيابي به حقوق شهروندي طي مي‌كنند تأثير بگذارد.اعضايي كه داراي فرهنگ متفاوت بوده و از يك گروه قومي ويژه هستند تفاوت‌هاي بسياري با گروهي كه در تصميم‌هاي سياسي فرهنگ بالادست شركت جسته‌اند خواهند داشت. اما در هر حال هدف نهايي دمكراسي در جامعه‌اي چند فرهنگي، همانا تساوي شهروندان است. زيرا فرهنگ‌ها نيز در اين ميان با مشكلات خاص خود مواجه هستند چرا كه اثبات آنها به عنوان فرهنگ، تابع شرايط ويژه و مشخصي است كه لااقل از نظر زماني كوتاه مدت نخواهد بود.

تنوع قومي همچنين ممكن است به اتونومي (استقلال) منحصر شود. دمكراسي فرض مي كند كه همه‌ي افراد به عنوان اشخاص مستقل در دايره‌ي سياسي حضور دارند.اين مساله يك فرض غيرواقعي در يكسان‌سازي فرهنگي جامعه است.اما فشار «ساخت» حتي ممكن است بزرگتر از يك جامعه‌ي چند قومي باشد، جايي كه گروههاي فرهنگي متفاوت براي دستيابي به قدرت، رقابت مي‌كنند.

در اين وضعيت مسووليت مشتركي كه از سوي يك گروه تقاضا مي‌شود و فشارهاي بسيار براي ماندن مي‌تواند بسيار زياد شود. در اين باره هلند، مثال خوبي است.

اتونومي (استقلال) افراد به عنوان شهروندان بستگي بسياري به تقسيم‌بندي جامعه‌ي مدني و گزينه‌هاي خروجي (exit options) دارد كه آنها را از گروه فرهنگي خودشان متمايز مي‌گرداند.

سوم، تنوع فرهنگي، آگاهي شهروندي را به مخاطره مي‌افكند زيرا جامعه را به سوي يك نظام بابلي هدايت مي‌كند.اين موضوع هنگامي بلافاصله شفاف مي‌شود كه بدانيم تنوع زباني، روي ديگر سكه‌ي تنوع فرهنگي است.«جان استوارت ميل»مي‌گويد: «نهادهاي آزاد در يك كشور تحت تأثير ملت‌هاي گوناگون ساكن در آن كشور به وجود نمي‌آيند. در جامعه‌اي كه گويش‌هاي زباني متفاوت است نبايد انتظار تشكيل نهادهاي كاملاً آزاد داشت و اين تنها نقش حكومت است كه جامعه را به سوي يك وحدت انديشه (و احياناً وحدت زباني) هدايت مي‌كند.

تأثيراتي كه انديشه‌ها را ايجاد و در فعاليت‌هاي سياسي تصميم‌گيري مي‌كند در بخش‌هاي مختلف يك كشور متفاوتند، اما اين رهبران هستند كه با ايجاد اعتماد متقابل، بخش‌ها را به يكديگر نزديك مي‌كند.

كتاب‌ها، روزنامه‌ها، نشريات و سخنراني‌ها نمي‌توانند اين هدف را محقق سازند. بايد به اين نكته توجه نمود كه در اين حالت، نياز به يك شبكه‌ي چسبنده از ارتباطات مهمتر از سهم‌بندي ارزش‌ها خواهد بود. نياز براي تشكيل ارتباطات افقي در دولت دمكراتيك به نياز براي افزايش دانش باز مي‌گردد. تنوع فرهنگي و به ويژه زبان، مانع موثري در ايجاد ارتباطات افقي ميان شهروندان است و به همين خاطر از يكپارچگي جلوگيري مي‌كند.

اما حتي هنگامي كه تنوع فرهنگي روي ديگر سكه‌ي تنوع زباني نيست، رقابت مدني نيز تبديل به يك ريسك مي‌شود. زيرا فرهنگ متكثر آن را تحت تأثير قرار مي‌دهد و هر گروه فرهنگي، مفهوم خاصي از صلاحيت براي خود تعريف مي‌كند. اين مفاهيم تعريف شده از صلاحيت يا اهليت هميشه قابل مقايسه نيستند. بنابراين مفهومي كه از صلاحيت مثلاً در ايالات متحده ارائه مي‌شود با مفهوم معادل آن در كانادا يكسان نيست و به همين ترتيب مفهومي كه از اين اصطلاح براي يك جامعه‌ي چند فرهنگي استنباط مي‌شود در يك جامعه‌ي تك فرهنگي مصداق نخواهد داشت. به هر حال تنوع فرهنگي هميشه تأثيري منفي بر صلاحيت مدني خواهد داشت اگر دولت را به مثابه يك كل در نظر بگيريم، زيرا ارتباطات افقي توسط تنوع قومي محدود خواهند شد.

   

    چند فرهنگ باوري و اصول حكومت نمايندگي

 

تنوع فرهنگي همچنين ممكن است اصول دمكراسي نمايندگي را زير سئوال برد. اصل نخست، همان «آريستوكراسي ارادي» است. همچنانكه «مانين» استدلال كرده است تفاوت بين «آريستوكراسي ارادي»(aristocracy elective) و ديگر اشكال «آريستوكراسي» آن است كه «آريستوكراسي ارادي» مبتني بر معيارهايي است كه توسط مردم برگزيده مي‌شود. در جامعه‌ي چند فرهنگي اين معيار ممكن است همان نباشد يا حتي در نقطه مقابل آن قرار بگيرد. از اين‌رو به سادگي مشروعيت نظام حكومتي را تحت تأثير نزولي قرار خواهد داد زيرا مردم احساس مي‌كنند يك فرهنگ غالب اقدام به انتخاب و گزينش نموده است و آن‌ها در اين ميان، نقش فرعي دارند.

در يك فرهنگ سياسي، توانايي كمك كردن به فرد بستگي به يك معيار بنيادين دارد كه آن رهبري سياسي است. رهبري سياسي قادر خواهد بود با توانايي خود فرد را به لحاظ تحرك فرهنگي تحت تأثير قرار دهد. با اين وجود، رهبري سياسي ممكن است خود به دليل عضويت در فرهنگ غالب، قادر به درك ضروريات اقليت فرهنگي (يا قوي) نباشد از سويي و از سوي ديگر اقليت يا گروهي فرهنگي يا قومي با اين احساس مواجه شود كه رأي او در ميان آراي اكثريت گم خواهد شد. از اين‌رو سيستم نمايندگي در يك جامعه‌ي چند فرهنگي كه در آن يك يا دو فرهنگ غالب و ساير فرهنگ‌ها اقليت هستند، با چالش‌هايي مواجه خواهد شد. (پيتكان1967، ماسنبريج2000 )

دومين عامل، مشروعيت بخشي مستقل است كه در آن يك اجتماع قومي نه تنها به لحاظ نمايندگي اجتماعي مستقل است بلكه ثبات خود را از قوميت خود دريافت مي‌كند. در اين حالت گروه احساس مي‌كند كه نمايندگان انتخابي، منصوب او نيز هستند و به همين خاطر نمايندگي شكلي واقعي پيدا مي‌كند. اما آيا نمايندگان قومي واقعاً نمايندگان اجتماع قومي هستند؟ و آيا اجتماع قومي به معناي تصوير سازي نمايندگان از استقلال تضمين شده‌ي ايشان است؟

با مثالي اين موضوع روشن‌تر مي‌شود: در فرانسه نسبت به آمريكا اجتماع قومي كمتر معرف استقلال آن است، با اين حال در ايالات متحده نيز اجتماع قومي هرگز نخواهد توانست به صورت كامل، نيرويي براي تضمين استقلال كامل آن گروه باشد (مانين1997، ص164).

دمكراسي نمايندگي فرض مي‌كند كه رأي دهندگان از يك تيره مي‌توانند با آراي خود بر تصويب يا رد قوانين تأثير بگذارند. اين موضوع، حكومت را به سوي يك نظارت دمكراتيك هدايت خواهد كرد.

قانونگزاران در اين حالت مي‌دانند كه هرگاه در طرح يا تصويب قانون دچار كوتاهي يا تقصير شوند بلافاصله با «رأي مخالف» مشاركت كنندگان مواجه خواهند شد.

سرانجام اصول سوم دمكراسي نمايندگي «آزمون به وسيله‌ي بحث-trial by discussion» است كه كشاكش‌هاي اخلاقي بسياري ميان اجتماعات فرهنگي مختلف به وجود خواهد آورد. (گاتمن و تامسون1996)

فرض نخست، اصل تساوي شهروندان براساس يك معيار اخلاقي در فضاي عمومي است. اختلافات بسياري ممكن است ميان فقرا و ثروتمندان، سياهان و سفيدها، يقه سپيدها و يقه آبي‌ها و مسيحيان و مسلمانان وجود داشته باشد اما معيار اخلاقي در فضاي عمومي در يك دمكراسي نمايندگي با تعميم اصل تساوي به شهروندان، آنها را در برابر يكديگر و در برابر قانون مساوي مي‌داند. رواداري (Tolerance)، احترام و رضايت‌مندي عناصر بنيادين فرهنگ دمكراتيك هستند، اما قاعده‌مندي و قانون دمكراتيك، ضمانت اجراي آن به شمار مي‌آيند. (وان كونسترن 1998).

بحث در يك جامعه‌ي «خود قومي» كاملاً متفاوت است زيرا تكنيك‌هاي زباني و مباحث عمومي را تحت تأثير قرار خواهد داد. در يك دمكراسي چند فرهنگي تمايلي به شركت در بحث عمومي وجود دارد، زيرا تحقق اهداف براي هر فرهنگ و قوم به صورت بالقوه در آن مستتر است و نقش نخبگان را در تعريف حقوق اساسي اقوام و فرهنگها تعريف مي‌كند. اين ويژه‌گي‌ها به عنوان يك سازوكار در دمكراسي نمايندگي قابل مشاهده هستند. (ليژفارت1968 و پويس1998).

 

دو مسأله در ناسيوناليسم دمكراتيك

 

ناسيوناليست‌هاي دمكراتيك دو دليل براي وجود مشكل در دمكراسي چند فرهنگي دارند. نخستين دليل آن است كه چند فرهنگ‌باوري(multiculturalism) ممكن است بر ارزش‌هاي ليبرال در نظام‌هاي دمكراتيك تأثير منفي بگذارد. اين مانع به كيفيت ليبرال دمكراسي باز مي‌گردد (كيمليكا و واين2000،ص31). دومين دليل آن است كه اتحاديه‌ي دولت- ملت بوسيله‌ي ادعاهاي فرهنگي قومي يا گروههاي ملي تحليل مي‌رود.

براساس ديدگاه ناسيوناليست‌هاي دمكراتيك، قانون مشاركت آزاد در يك دولت دمكراتيك، بايد محترم شمرده شود هرگاه مشاركت با هدف انفصال صورت پذيرد. (كميلكا1996، لينينگ1998) بدين ترتيب هرگونه ادعاي ملي، قومي و مذهبي نزد اقليت‌ها به عنوان مانعي برسرراه ساخت حكومت عمل خواهد كرد. ما بر مبناي استدلال ناسيوناليست‌هاي دمكراتيك، در مقام پاسخگويي بر مي‌آييم و نخست به طرح تئوري‌هاي دمكراسي در اين مورد خواهيم پرداخت. از نگاه اين تئوريسين‌ها نگهداشت وفاداري شهروندان بايد متمركز بر احترام به ساخت‌هاي نهادي و روش‌هاي دمكراتيك بوده و دربرگيرنده‌ي ارزش‌هاي دمكراسي باشد.

از نگاه دمكراسي بازار نيازي به قانونمندي گروهي جهت گروههاي قومي براي مشاركت خارج از صندوق‌هاي رأي وجود ندارد و حتي به عنوان يك پيش نياز جهت استقرار حكومت دمكراتيك فرض نخواهد شد.

اما به عنوان شهروند، اعضاي اين گروهها ممكن است آنچه را كه در يك جامعه‌ي مدني طرح مي‌شود بپذيرند در حالي كه دولت دمكراتيك به پشتيباني آنها برنخيزد.

از سوي ديگر نه گروههاي فرهنگي و نه شهروندان خصوصي ملزم به پذيرش ايدئولوژي ليبرال نيستند، اما تنها بايد در برابر قانون تمكين كنند.

اتونومي (استقلال) شخصي تنها ارزش ليبرالي است كه بايد توسط فرهنگ‌هاي قومي بدان احترام نهاده شود.

از آنجا كه مشاركت سياسي براي اقدام، در دمكراسي سياسي اهميت كمتري دارد، صلاحيت مدني نيز به همان ميزان از اهميت كمتري برخوردار خواهد بود. اين مسأله دمكراسي را به سوي بازار هدايت خواهد كرد.

دمكراسي «نئوجمهوري» اين نكته را مي‌پذيرد كه در يك جامعه‌ي چند فرهنگي بايد در برابر فرهنگ‌هاي گوناگون به صورت يكسان و خنثي برخورد نمود. اما در عمل نمي‌توان پذيرفت زيرا دمكراسي چند فرهنگي در نگاه دمكرات‌هاي نئوجمهوري در واقع يك ساخت ميهن‌پرستانه دارد و بنابراين نمي‌تواند نگاهي خنثي يا يكسان داشته باشد (رادلز1993، هابرماس1995) اگرچه مسأله‌ي تساوي عمومي و استقلال شخصي همچنين تساوي سياسي در دمكراسي نئوجمهوري پذيرفته شده است اما اصل فعال در اين زمينه، عمل دولت به مثابه يك ارگان هماهنگ كننده و جهت دهنده‌ي فرهنگ‌ها به سوي يكپارچگي ملي براساس ميهن‌پرستي (Patriotism) است. تنها در قبال رعايت اين شرط (البته به طور غيررسمي) است كه گروههاي فرهنگي در طرح ادعاهاي خود و تعاقب آنها آزاد هستند.

اما در يك جامعه‌ي چند فرهنگي، اما، صلاحيت مدني شهروندان ممكن است به گروههاي فرهنگي خود آنها محدود شود. در يك دموكراسي بازار، ساخت قدرت ممكن است در بلند مدت تحت تأثير اين عامل قرار گرفته و گروههايي را در مركز قرار داده و برخي ديگر را به حاشيه براند. نخبگان قومي نيز بي‌تأثير از اين موضوع نخواهند بود و ارزش‌هاي ليبرال در فضاي عمومي نيز نخواهند توانست مانع از اين تأثيرگذاري شوند.

هرگاه شهروندي چند قومي به جاي مفهوم روشي دمكراسي ليبرال با مفهوم ماهوي آن تركيب شود ما به دو پاسخ مشابه دست خواهيم يافت.

هر دو پاسخ فرض مي‌كنند كه سياسيون دمكرات به يك فرهنگ ليبرال معتقد هستند. قوانين گروهي خطرناك هستند زيرا ارزش‌هاي غيرليبرال به سادگي مي‌توان به ارزش‌هاي ليبرال تحريف شوند درست مانند پول بد در مقابل پول خوب. به همين خاطر، دمكراسي چند فرهنگي غيرممكن است.

مدل دمكراتيك مبتني بر فرهنگ ليبرال به سوي يك دمكراسي پدرسالار حركت خواهد كرد اگر مشاركت سياسي محدود شود تبديل به دمكراسي ژاكوپني خواهد شد اگر سطح مشاركت سياسي نامحدود نباشد. (در دمكراسي بازار سطح مشاركت نامحدود است) دمكراسي پدرسالار فرض مي‌كند كه يك ايالت دمكراتيك بايد تازه واردها را به گونه‌اي سامان دهد كه «شهروندي ملي» بوسيله‌ي عرضه‌ي برنامه‌هاي آموزشي توسط ايشان پذيرفته شده و به عنوان اصلي اخلاقي براي آنها تعريف شود. آن ممكن است به نابودي «هويت پيشين» تازه‌واردها نيز منجر گردد. شهروندي با قوانين مدني و فرهنگ ملي شناخته مي‌شود، اما درجه‌ي مشاركت سياسي در آن پايين‌تر خواهد بود.

در مدل ژاكوپني شهروندي قانون، وظايف و فرهنگ ملي پذيرفته شده و مشاركت سياسي به عنوان بخشي از فرهنگ ملي تعريف مي‌شود. در اين دمكراسي مشاركت قانون نيست، اما به عنوان وظيفه شناخته مي‌شود. آسيميلاسيون در اين حالت به وسيله‌ي مشاركت سياسي بازتوليد مي‌شود.

مفهوم ژاكوپني مليت يك مفهوم اجتماعي ارادي به شمار مي‌آيد و هركس مختار است كه عضويت در اين جامعه‌ي ملي را نپذيرد اما به مجرد پذيرفتن آن، ملزم به رعايت كليه‌ي اصول آن خواهد بود. از اينجاست كه دمكراسي ژاكوپني به سوي توتاليتاريسم حركت مي‌كند.

دومين مساله‌ي ناسيوناليست‌هاي دمكراتيك، موضوع تلاش دولت است. همانطور كه گفته شد تمركز روي نياز براي دفاع از ارزش‌هاي ليبرال به عنوان نتيجه‌اي اخلاقي جهت ثبات دمكراسي از اركان اين نظام است. تئوري كلاسيك دمكراتيك فرض مي‌كرد كه تنوع مذهبي يا قومي در فاز مخالف حكومت دمكراتيك قرار دارد، نه بدان خاطر كه عامل تعيين كننده‌ي ارزش‌هاي ليبرال است بلكه به اين دليل ثبات دولت را به لحاظ يكپارچگي به مخاطره مي‌افكند از نگاه ارسطو شهر مي‌بايست داراي شهرونداني تقريباً يكسان مي‌بود. دمكرات‌هاي روشي به همين خاطر «دمكراسي چند فرهنگي» را در تهديد ثبات دمكراتيك مؤثر مي‌دانستند.

آرنت ليژفارت (Arend lijphart) تلاش كرد مساله‌ي ثبات در يك جامعه‌ي فرهنگي تقسيم شده را در پژوهش‌هاي خود تعريف نمايد. او استدلال مي‌كند كه فقدان پيوستگي اجتماعي كه متمركز بر مذهب و قوميت است را در سطح ملي مي‌توان با ورود نخبگان (elites) اصلاح نمود. او در ادامه با طرح استدلال‌هاي بيشتري راجع به انعطاف‌پذيري در سطح ملي، از اصطلاح«ساخت نرم‌تر و ملايم‌تر دمكراسي»استفاده مي‌كند(ليژفارت1999). در يك بررسي انجام شده توسط ليژفارت برروي 18 حكومت دمكراسي، نه تنها نمايندگي سياسي توده‌ها مشاهده شد بلكه عموميتي در تمايل به اجرا و ثبات اقتصاد ملي نيز ديده شد (ليژفارت و آيتكين1994، ص17-1) ليژفارت به صورت ساختاري روي طرح‌هاي نهادي كه به طور موفقيت‌آميز مي‌توانند تنوع قومي را در طول نظام دمكراسي تعريف كنند، كار كرد. او همچنين نشان داد كه دمكراسي ساختاري نيازمند فاكتورهاي معين و ملاحظه‌ي روش‌هاي تئوري و عملي است. ليژفارت حتي فورمولاسيون تئوري‌هاي خود را چندبار نيز تغيير داده و اهميت نخبگان را در يك جامعه چند قومي بارها متذكر شده است.

نوردلينگ (nordling) شرايطي را كه در آن نخبگان مي‌توانند تأثيرگذار شوند برشمرد. او استدلال مي‌كند كه رهبران سياسي در مقياسي گسترده مي‌توانند رضايت قومي و مذهبي را در جامعه‌ي دمكراتيك بسط دهند.

ليژفارت و ديگر تئوريسين‌هاي جوامع متكثر در مورد مساله‌ي ثبات  (Stability)، داراي استرس هستند. اما در مورد گروههاي قومي كه داراي اجداد مهاجر هستند. مساله‌ي ثبات سياسي حاد نيست و به عنوان موردي جدي در نظر گرفته نخواهد شد.

 

نقش نخبگان در جامعه‌ي چند فرهنگي

 

نقش نخبگان در گروههاي مختلف قومي كدام است و تأثير آنها را بر تحرك گروهها، ساخت سياسي، نقش سازي در قدرت و رهبران سياسي چگونه مي‌توان ارزيابي كرد؟ مانند «ليژپارت» ما فرض مي‌كنيم كه امكانات براي ارتباطات قومي، حداقل وابسته به نقش رهبران قومي در ساخت قدرت بومي است، ما نوع شناسي تقسيم سياسي گروههاي قومي را براساس سطح مشاركت سياسي اعضاي گروه قومي و درجه‌ي حضور رهبران آنها در ساخت قدرت سياسي مورد بررسي قرار داده‌ايم. اگر اعضاي گروه قومي درجه‌ي بالايي از مشاركت سياسي را نشان دهند اما نخبگان قومي در ساخت قدرت بومي تحرك نداشته باشند، مي‌توان گروه را داراي تحرك دانست. اگر نخبگان گروه قومي به خوبي تحرك داشته باشند اما درجه‌ي مشاركت گروه پايين باشد، تحرك كند خواهد بود. سرانجام آنكه اگر اعضاي يك گروه قومي مشاركت نداشته باشند و رهبران گروه نيز فاقد تحرك باشند، گروه را فاقد تحرك تعريف خواهيم كرد.

بنابر آنچه گفته شد مدل تحرك آرام براي دمكراسي‌هاي چند فرهنگي را شايد تنها بتوان در مدل دمكراسي بازار (Market democracy) مشاهده كرد. مدل تحرك فعال نيز در دمكراسي ژاكوپني قابل مشاهده است. اگر يك گروه قومي فعال در رهبري ساخت قدرت موفق نباشد آنگاه مسأله‌ي تلاش دولت ممكن است رنگ واقعيت به خود بگيرد. مدل ژاكوپني دمكراسي در اين حالت، تلاش خواهد كرد با حل مسأله‌ي گروههاي قومي (در صورت لزوم آسيميلاسيون)، موضوع تلاشي را خنثي كند. اما اجتماع قومي ايزوله را معمولاً مي‌توان در دمكراسي پدرسالار يافت.

در دمكراسي پدرسالار درجه‌ي مشاركت پايين است. مسأله‌ي مهمي كه مي‌توان بدان اشاره كرد گروههاي ايزوله‌ي كوچكي هستند كه با تهديد آسيميلاسيون و ناپديد شدن مواجه خواهند شد. مثال اندونزي در دوران استعمار (هند هلند) نمونه‌اي از اين آسيب است. (المرز و وايلانت1985). آسيب بعدي اين موضوع هنگامي است كه يك گروه قومي كوچك در عكس‌العمل نسبت به آسيميلاسيون، افراطي مي‌شود و آن طرح نژادگرايي و قوم‌گرايي به عنوان يك ابزار مقاومت است.

تجزيه‌ي گروه قومي به صورت نوعي در مدل نئوجمهوري دمكراسي چند فرهنگي ديده مي‌شود. در اين نوع دمكراسي مشاركت سياسي گروههاي قومي مختلف، بالا و رهبران قومي در ساخت قدرت تحليل رفته‌اند. از نگاه دمكراسي، مدل نئوجمهوري براي يك جامعه‌ي چندفرهنگي «الگوي بهينه» خواهد بود.

 

References

Berger, M., M. Fennema, et al. (2001). Politieke participatie van etnische

Minderheden in vier steden.  Amsterdam, IMES.

Beus, J. d. (1998). De cultus van vermijding. Utrecht, FORUM.

Brubaker, R.(1992). Citizenship and nationhood in France and Germany.Cambridge.

Brubaker, R. (1999). The Manichean Myth: Rethinking the Distinction Between “Civic” abd “Ethnic” Nationalism. Nation and Nationalism. The European Experience in Perspective. H. Kriesi, K. Armingeon, H. Siegrist and A. Wimmer. Zürich, Verlag Rüegger: 55-71.

Cadat, B.-Y. and M. Fennema (1998). “Les homes politiques issus deľimigration à Amsterdam: image de soi, image des autres.” Revue Européenne des Migrations Internationales 14(2): 97-121.

Cohen, J. (1999). “Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos.” International Sociology 14(3): 245-268.

Condorcet (1996). Politique de Condorcet. C. Coutel. Paris, Payot et Rivages.

Constant, B. (1988). Political Writings. Cambridge, Cambridge University Press.

 

Daalder, H. (1974). Politisering en lijdelijkheid in de Nederlandse politiek. Assen, van Gorcum.

Dagger, R. (1997). Civic Virtues: Rights, Citizenship, and Republican Liberalism. Oxford, Oxford University Press.

Dahl, R. A. (1964). Apreface to Democratic Theory. New Haven, Yale University Press.

Delon, M. (1987). Nation. Nouvelle histoire des idées Politiques. P. Ory. Paris, Hachette: 127-177.

Deutsch, K. W. (1961). “Social Mobilization and Political Development.” APSR 55: 493-514.

Downs, A. (1957). An Economic Theory of Democracy. New York, Harper and Row.

Eijk, C. v. d. and M. Franklin (1996). Choosing Europe? The European Electorate and National Politics in the Face of Union. Ann Arbor, The University of Michigan Press.

Ellemers, J. E. and R. E. F. Vaillant (1985). Indische Nederlanders en Gerepatrieerden. Muiden, Coutinho.

Fennema, M. (1997). “Some conceptual issues and Problems in the Comparison of Anti-immigrant Parties in Western Europe.” Party Politics 3(4):473-492.

Fennema, M. and J. Tillie (1996). Afstamming of contract. Het Nut van Nederland. Opstellen over soevereiniteit en identiteit. K. Koch and P. Scheffer. Amsterdam, Bert Bakker: 187-704.

 

Foot, M. and I. Kramnick, Eds. (1987). The Thomas Paine reader. Harmondworth, Middlesex, Penguin Books.

Furet, F. (1981). Interpreting the French Revolution. Cambridge/Paris, Cambridge University Press/Editions de la Maisin des Sciences de l homme.

Gaspard, F. and F. Khoroskhavar (1995). Le Foulard et la République. Paris , La Découvert.

Gutmann, A. and D. Thompson (1996).Democracy and Disagreement.

Cambridge, Harvard University Press.

Habermas, J. (1995). Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe. Theorizing Citizenship. R. Beiner. Albany, SUNY Press: 255-282.

Hamilton, A., J. Madison, et al. (1990). The Federalist. Chicago, Encyclopaedia Britannica.

Harrison, R. (1993). Democracy. London and New York, Routledge.

Hofstadter, R. (1969). The Idea of a Party System. The Rise of Legitimate Opposition in the United States, 1780-1840. Berkeley etc., University of California Press.

 

Jennings, J. (2000). “Citizenship, Republiicanism and Multiculturalism in Contemporary France.” British Journal of Political Science 30: 575-598.

Kukathas, C. (1992). “Are there any cultural?” Political Theory 20:105-139.

Kymlicka, W. (1996). “Social Unity in a liberal State.” Social Philosophy and Policy 13:105-136.

Kymlicka, W. and N. Wayne(2000). Citizenship in Diverse Societies. Oxford, Oxford University Press.

Lehning, P. B., Ed. (1998). Theories of Secession. London, Routledge.

Lijphart, A. (1968). The politics of accommodation. Pluralism and democracy in the Netherlands. Berkeley, University of California Press.

Lijphart, A. (1971). “Cultural diversity and theories of political integration.” Canadian Journal of Political Science 4(1): 1-14.

Lijphart, A. (1999). Patterns of democracy: government forms and performance in thirty- six countries. New Haven, CT, Yale University Press.

Lijphart, A. and D. Aitkin (1994). Electoral systems and party systems: a study of twenty- seven democracies, 1945-1990. Oxford; New York, Oxford University Press.

Lind, M. (1995). The Next American Nation New York, The Free Press.

 

Lind, M., Ed. (1997). Hamilton’s Republic. Readings in the American democratic nationalist tradition New York, The Free Press.

Manin, B. (1997). Principles of Representive Go vernment. Cambridge, Cambridge University Press.

Mansbridge, J. (2000). What does a Representative do? Citizenship in Diverse Societies. W. Kymlicka and W. Norman. Oxford, Oxford University Press: 99-123.

Mill, J. S. (1990). Representative Government. Chicago, Encyclopaedia Britannica.

Miller, D. (1995). On Nationality. Oxford, Clarendon Press.

Nordlinger, E. A. (1972). Conflict regulation in divided societies. Cambridge, Center for International Affairs Harvard University.

Pitkin, H. F. (1967). The Concept of Representation. Berkeley, University of California Press.

Putnam, R. D. (2000). Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community. New York, Simon and Schuster.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. New York, Columbia University Press.

Renan, E. ((1882)1994). Qu” est-ce qu’une nation? Leiden, Academic Press Leiden.

 

Rogers, A. and J. Tillie, Eds. (2001). Multicultural Policies and Modes of Citizenship in European Cities. Avesbury, Ashgate.

Roman, J. (1998). Le Démocratie des individus. Paris. Calman Levy.

Rousseau, J. J. (1990). The Social Contract. Chicago, Encyclopaedia Britannica.

Saris, W. E. (1991). “New Possibilities for political particpation: Tele-democracy.” Schweizerisches Jahrbuch für Politische Wissenschaft 31: 327-336.

Schumpeter, J. A. (1976). Capitalism, socialism, and democracy. London, Allen and Unwin.

Sieyes, E. ((1789) 1988). Qu’est-ce que le Tiers Etat? Paris, Flammarion.

Soboul, A. (1989). Dictionaire historique de la Révolution Francaise. Paris, PUF.

Steinberg, S. (1989). The ethnic myth. Race, ethnicity and class in America. Boston, Beacon Press.

Tamir, Y. (1993). Liberal Nationalism. Princeton, Princeton University Press.

Tocqueville, A. d. ((1856) 1966). The Ancient Regime and the French Revolution. Manchester, Collins/Fontana.

Van Dijk, J. (2001). “The Role of Religion in the Postwar Settlement Patterns of Dutch Canadians.” Canadian Review of Sociology and Anthropology 38(1): 57-74.

 

Van Gunsteren, H. R. (1998). A theory of citizenship: organizing plurality in contemporary democracies. Boulder, CO, Westview Press.

Vermeulen, H. and C. Govers (1997). From Political Mobilization to the Politics of Consciousness. The Politics of Ethnic Consciousness. C. Govers and H. Vermeulen. Hounsmill, Basingstoke, Macmillan: 1-30.

Waller, M. (1988). Democratic Centralism: the Costs of Discipline. Communist Parties in Western Europe. M. Waller and M. Fennema. Oxford, Basil Blackwell: 7-25.

Weber, E. (1979). Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France 1870-1914. London, Chatto and Windus.

Weber, M. (1968). Economy and Society: An outline of Interpretative Sociology. Berkeley, University of California Press.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم

بهزاد خوشحالی

ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي

اشاره : مجموعه حاضر، ترجمه‌ي كتاب Nationalism  of exercise The  است كه توسط گروه Nationalism Projection آماده شده است.

ناسيوناليسم، به مثابه يك «عبارت»، عناصري چون «آگاهي ملي»، «هويت ملي» و «وفاداري ملي» را در بر مي‌گيرد. اين مجموعه با بررسي ويژگي‌هاي سياسي و اجتماعي ناسيوناليسم، به مقوله‌ي «ناسيوناليسم به مثابه يك ايدئولوژي» پرداخته و موضوعيت تئوريك آن را در قالب «ناسيوناليسم مدني» و «ناسيوناليسم قومي» به بررسي مي‌گذارد.

ناسيوناليسم(ملت‌ باوري)، اثبات هويت ملي در قالب «دولت- ملت» است كه به عنوان يك نظريه، ابتدائاً در اروپا طرح و تئوريزه شد.

ملت باوري به عنوان يك ايدئولوژي، «سيمايي سياسي» است كه بيانگر رخساره‌ي طبيعي رابطه‌ي يك شخص با مجموعه‌ي خود است. «ايسم» (ism) در ناسيوناليسم يك «عمل»     (Practice)، جرياني از توسعه، يك كنش، يك ساز و كار تطبيقي و جبراني و ايفاي نقش بازيگري از سوي «توده‌ها» و «نخبگان» در پروسه‌ي «ملت باوري» است.

ناسيوناليسم به عنوان يك «اصطلاح مدرن»، «خود شناسا»ي اجتماعي از انسانهاست كه خود را به عنوان يك هويت متمايز در قالب يك واحد سياسي، يك مكان جغرافيايي و يك فرهنگ متمايز تعريف مي‌كنند. اين به معناي«وجود تجانس» در يك واحد سياسي و فرهنگي در «كميت ويژه‌اي» از همساني است كه شرط لازم براي ايجاد يك «دولت- ملت» به شمار مي‌آيد.

پژوهش حاضر به بررسي تمايز دوفرماسيون از ناسيوناليسم مي‌پردازد. ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي.

آن در مورد ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي در تئوري و عمل به بررسي پرداخته و سير تكوين «ناسيوناليسم» را در قالب دولت- ملت بررسي خواهد نمود.

در مسير پژوهش، دو موضوع به صورت همزمان و در قالبي تطبيقي به پژوهش گذارده خواهد شد: يكي در قالب ديدگاه «مدرن گرايان افراطي» (radical Modernists) و ديگري در چارچوب انديشه‌ي «قوم گرايان» (ethinsists). هر دو ديدگاه نيز با پيمانه‌ي «مدرنيسم» سنجيده خواهند شد. در بررسي ما راجع به «ناسيوناليسم»، اگرچه با رويكردي «مدرنيستي» به حوزه‌هاي سياسي و فرهنگي ملت باوري نگريسته خواهد شد اما محوريت بحث، مشتمل بر بررسي اجزاء تركيب كننده‌ي سياسي و عناصر قومي خواهد بود.

ناسيوناليسم، بخشي از روند توسعه‌ي مدرنيته (و شايد اكنون پست مدرنيسم) براي گورهي از مردم است كه تمايزي فرهنگي از ساير گروهها براي خود قائلند (اين تمايز ممكن است در قالب سياسي يا نژادي نيز ظاهر شود) و در قالب يك دولت- ملت شكل پيدا مي‌كنند. تمركز بنيادين اين پژوهش، نه فقط بر واژه‌ي ناسيوناليسم به عنوان مرحله‌اي از روند توسعه‌ي مدرنيته، بلكه به مثابه موتور محركه‌ي تداوم «مدرنيته» است.

عناصر «قومي» و «مدني» ناسيوناليسم نه تنها به عنوان فاكتورهايي بنيادين در «تئوري ملت باوري» حضور دارند، بلكه در پروسه‌ي «ملت سازي» و هدايت آن به سوي نظريه‌ي ناسيوناليسم، بازيگران نقش اصلي به شمار مي‌آيند. «عنصر قومي» و «عنصر مدني»، وجه تمايز «ملت»ها در اين نظريه هستند.

«ناسيوناليسم مدني» در برابر «ناسيوناليسم قومي»

ناسيوناليسم مدني و قومي، دو طبقه‌بندي هستند كه در اين پژوهش بدان‌ها پرداخته مي‌شود، اما يكي (ناسيوناليسم مدني)، هسته‌ي اصلي ملت باوري غربي و ديگري (ناسيوناليسم قومي) هسته‌ي ملت‌باوري شرقي با اصالت بخشي به «خون»، «نژاد»، «زمين» به «مثابه» ملت باوري فرهنگي است.

استدلال در اينجا به معناي تضاد و تقابل «ملت باوري مدني» با «ملت باوري قومي» نيست. چرا كه هر دو در عين تمايز به عنوان يك ايدئولوژي موضوعي از ناسيوناليسم شناخته مي‌شوند. تمايز كليدي بين اين دو مفهوم، در نقطه‌اي است كه انسان‌ها از «هويت» آغاز مي‌كنند و خود را در قالب اجتماع به تصوير مي‌كشند. دو مفهوم، در اين حالت (از هويت به اجتماع)، مسير جداگانه‌اي مي‌پيمايند.

سلول هدف «ناسيوناليسم مدني»، جغرافياي سرزميني است كه اجتماعي متمدن در آن ساكن است گروهي از مردم كه «احساس» مي‌كنند به يك اجتماع تعلق دارند، علاوه بر مرزهاي جغرافيايي، به وسيله‌ي قوانيني كه توسط خود ايشان تدوين گشته است، مقيد مي‌شوند.

نتيجه‌ي مقيد شدن افراد در قالب «قانون»، پذيرش و عضويت در اجتماع به عنوان «شهروندي» است. در واقع، فضاي اجتماعي كه توسط قانون به وجود مي‌آيد، هويت فرد را به عنوان «يك شهروند» در آن اجتماع به رسميت مي‌شناسد، فضايي كه به عنوان خانه‌ي «تمامي شهروندان» شناخته شده و ويژه‌گي برجسته آن، «همساني فرهنگي» است. اين به معناي آن است كه عناصر «همساني فرهنگي»، «اجتماع گروهي از مردم» و «قانون» اين قيد را به وجود مي‌آورد كه اجتماع گروهي از مردم با فرهنگ «همسان»، مستلزم «تعلق آنها به يكديگر» است كه در قالب يك «واحد سياسي منفرد» گردهم مي‌آيند و گردهمآيي آنها مبتني بر «اصل رضايت» است.

در اين حالت، يك عضو ملت، متعلق به دولت است و يك شخص فرصت خواهد داشت با انتخاب ملتي كه مايل به پذيرش عضويت در آن است، از عضويت قانونمند خود در آن اجتماع مطلوبيت كسب نمايد.

«شأن ملي» هر فرد «حقوق شهروندي» تعريف شده براي او در اجتماع است. حقوق شهروندي در يك «ناسيوناليسم مدني» نيز توسط «حكومت» به اعضاي جامعه اعطاء و نظام حكومتي مبتني بر «دمكراسي آزاد» (Liberal democracy) خواهد بود.

ادعاي غالب آن است كه «ناسيوناليسم مدني» واجد تحرك اجتماعي بيشتري براي تحقق دمكراسي نسبت به «توده‌گرايي ناسيوناليسم قومي» است. در ناسيوناليسم مدني، ملت با دارا بودن فرهنگ متعالي ملي از چنان پتانسيلي برخوردار است كه توده نيز به مانند نخبه (elite) در كليه‌ي تصميم سازي هاي سياسي مشاركت مي‌جويد و نقش «اليت»، تنها «مديريت» خواهد بود.

«ناسيوناليسم قومي» با «اصل انطباق» معين مي‌شود. در اين نوع ملت باوري، «تعلق» «وراثتي» و «غير انتخابي» است و «عامل انحصاري»، عنصر اساسي «ناسيوناليسم» است. گروههايي كه در قالب «عنصر قومي» به «ناسيوناليسم» روي آورده‌اند، در يك قالب سياسي گرد هم آمده‌اند.

احساس غلبه (dominance) و برتري ترد اين دولت- ملت‌ها، از يكسو اين نياز را در آنها تقويت مي‌كند كه ملت آنها نيازمند پيشرفت، مدرنيزاسيون و موفقيت در تثبيت تمدن است و از سوي ديگر به صورتي فزاينده، حس برتري آنها را بر ديگران افزايش مي‌دهد.

در جهت دستيابي به موقعيت پيشرفت و مدرنيزاسيون، مردم بايد يك اتحاديه به مثابه «گروه» به وجود آورند و يك شاخص سياسي را به عنوان عامل انسجام در دولت- ملت تعريف نمايند. در غياب نهادها يا ديگر ابزارهايي كه ممكن است اين فرماسيون را بوجود آورند، اين گروهها «هويت» را به عنوان عامل تمايز از «ديگري» بر مي‌گزينند.

«ناسيوناليسم قومي» كنش رفتاري فرافرهنگي است كه در يك قالب سياسي متبلور شده است. ابزار ناسيوناليسم قومي، گذار از «اتنيسيته» به «مدرنيته» با ابزار «فرا فرهنگ» است.

از آنجا كه در اين جوامع، ستون‌ها و نهادهايي وجود ندارند، گروهها مجبورند ابزارهاي ديگري خلق كنند. اين ابزار ممكن است زبان، رنگ پوست، مذهب و يا شاخص ديگري باشد كه مي تواند مردم را در قالب يك گروه گرد هم آورد.

خلاصه آنكه هوشياري قومي/ خوني فراتر از آگاهي اجتماعي/ مدني به دنبال فرماسيون «فرهنگ سياسي» به مثابه عامل همبستگي است.

مفهوم «اتينك» در «ناسيوناليسم قومي»، ناظر بر «يك هويت جمعي» است. مليت، يك فلسفه‌ي ارادي نيست اما با شاخصه‌ي زادبوم و زاد فرهنگ، چارچوبه‌اي مشخص براي يك گروه ويژه با «خصوصيات مشترك» خلق مي‌كند. اين تمايزات است كه «بي‌قيدي طبيعي گروه» را از «ناسيوناليسم قومي» جدا مي‌سازد، تمايزي كه بنيادي‌ترين مسير براي حركت به سوي دمكراسي آزاد است حتي اگر در نخستين مراحل نيز با اين هدف آغاز نشده باشد. (فراموش نبايد كرد كه گذار به مدرنيته ضرورتاً با حركت به سوي دمكراسي آزاد Liberal democracy) محقق خواهد شد.

بنابراين اختلاف بين «ناسيوناليسم مدني» و «ناسيوناليسم قومي» در آغاز تصوير سازي اجتماع و در ارتباط حقيقي آن با توسعه‌ي واحد سياسي مشخص مي‌شود كه اين يك تقسيم‌بندي تئوريك سياسي و جامعه شناختي در ناسيوناليسم است...

ناسيوناليسم مدني در طبقه‌بندي مدرن آن، حركت به سوي تشكيل يك «گروه همسان فرهنگي» است كه پيش از اين، «جغرافياي سياسي ويژه‌اي» داشته‌اند. نقطه‌ي سرآغاز ناسيوناليسم مدني «دولت» است و ملت‌ باوري، گسترش دولت به عنوان يك «واحدارگانيك» به تمام حوزه‌‌ي «جغرافياي سياسي» است. در ناسيوناليسم مدني، تمام عناصر اجتماع باگسترش دولت، در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند. نقش آفريني دولت در گسترش خود به تمام حوزه‌ها در يك «ناحيه‌ي سرزميني»، ثبات «جغرافياي سياسي» و پاسداري از «همساني فرهنگي» است.

دولت- ملت سياسي، نقطه شروع ناسيوناليسم مدني و وجه مشخصه‌ي آن است. دولت به مثابه هسته‌ي ناسيوناليسم مدني، نقطه‌ي تمركز مدرنيسم بر آن است. «گلنر» مي‌گويد:

«پشتيبان اقيم»، نه يك كيش بلكه يك فرهنگ، نگهدارنده‌ي «گريزناپذير» «همساني» و نظام استاندارد سازي آموزش است كه به تنهايي مي‌تواند ظرفيت‌هاي فردي را در جامعه به ظرفيت‌‌هاي جمعي تبديل و در حوزه‌ي رشد اقتصادي و سياسي حركت آفريني كند. ناسيوناليسم مدني، در برگيرنده‌ي «مفاهيم» است نه تعريف كننده‌ي اشياء اصول ناسيوناليسم مدني با سوگيري ملت به دولت، نخستين ادراك (Notion) دولت- ملت مدرن و اولين تجربه‌ي ناسيوناليسم است.

نقطه‌ي كانوني ناسيوناليسم مدني، بسط دولت- ملت در يك جامعه به وسيله‌ي مفهوم و اهميت بخشي به واژگاني چون «سرزمين»، «شهروندي»، «حقوق مدني» و شناسه‌هاي قانوني است كه به تمام اعضاي جامعه تسري مي‌يابد. در ناسيوناليسم مدني تمام شهروندان در برابر يكديگر و در برابر قانون يكسان هستند. در ناسيوناليسم مدني، ديگر فرهنگ توده و فرهنگ نخبه وجود ندارد بلكه هر دو فرهنگ به قالب «فرا فرهنگ» در آمده‌اند. «فراهنگ» آميزه‌اي از «كهن فرهنگ» و «فرهنگ مدرن» به شمار مي‌آيد كه از گذشته به «اكنون» آمده و به شكل‌گيري ماهوي فرافرهنگ انجاميده است.

فرهنگ عمومي در اين نوع از ناسيوناليسم، محصول جهان مدرن و متشكل از عواملي است كه در جامعه، بر اثر آموزش و پرورش- صرفنظر از ويژه‌گي‌هاي قومي به وجود آمده است. اين بدان معناست كه ناسيوناليسم «ورود به» ، «مشاركت در و» شناسايي با يك «فرافرهنگ» است كه در يك جامعه، تمام اعضا را در برگرفته و به تشكيل يك واحد سياسي منجر شده است. «چسب اجتماعي» در ناسيوناليسم مدني، نه يك نوع شجره نامه، (genaealogical trpe) بلكه «زبان»، «آرمان مشترك»، «حقوق»، «قوانين» و «آموزش» است...

در عمل، اما، اين مدل مدني از ناسيوناليسم نمي‌تواند بدون توجه به عناصر فوق‌الذكر به موفقيتي دست پيدا كند. به عنوان مثال، شهروندي (Citizenship) يك «هويت مشروع»، يك «حق مشترك» و يك «شناسه‌ي اجتماعي» است. «تابعيت سرزميني»، مشاركت در حاكميت و «مقاومت در برابر خارجي»، نتيجه‌ي ملت باوري مدني است كه همگي براساس اصل «رضايت» (willing) در جامعه حاصل مي‌شوند. شايد اصل «رضايت» يكي از اركان مهم ناسيوناليسم مدني و از نقاط تمايز آن از ناسيوناليسم قومي به شمار آيد. به همين خاطر در ناسيوناليسم مدني، «شهروندي» انتخاب و «مليت» را تعيين مي‌كند و به دنبال آن، پذيرش قيود تابعيت سرزميني، مشاركت در حاكميت و مقاومت در برابر خارجي را الزامي مي‌سازد.

بريتانيا و فرانسه از نظر تاريخي، حامل مفهوم شهروندي و مليت (Citizenship and natiunality) در ناسيوناليسم مدني هستند، اگرچه اين اعتقاد نيز وجود دارد كه شهروندي و مليت بريتانيايي و فرانسوي، نه يك ملت باوري مدني، بلكه «ناسيوناليسم خردمدار قومي» است. به عنوان نمونه، در بريتانيا به منظور صدور گذرنامه براي شخصي كه شهروند نيست، «تبارگرايي» در اولويت نخست است (پدر، پدربزرگ، مادر، مادربزرگ و... بايد بريتانيايي بوده باشند). در اينجا اهميت موضوع شجره شناسي (genealogical) به وضوح نمايان مي‌شود. اخيراً يك خانم جوان به دليل عدم پذيرش شجره از سوي اداره‌ي گذرنامه‌ي آمريكا، از دريافت «حق شهروندي» در اين كشور محروم شد.

البته مثال‌هاي متعددي از اين دست وجود دارند اما اين ويژه‌گي در دولت- ملت هاي شرق اروپا و نظام‌هاي بيشتر مركزگرا امري طبيعي مي‌نمايد. بنابراين جستجوي بنيان‌هاي اين نوع نگرش ضرورت نخواهد داشت.

در حقيقت به منظور برزيست (Survive) و عملي ساختن موفق ناسيوناليسم، بايد ناسيوناليسم مدني را به طور كامل تئوريزه نمود.

عناصر شكل دهنده‌ي ناسيوناليسم مدني، تازه نيستند. «مليت»، «ملت» و «قلمرو»، در دوران «پيشامدرن» نيز وجود داشته و بخشي از «آگاهي ملي» بوده است، اما شهروندي (citizenship) به معناي مدرن، ركن فعال و بنيادين مشاركت سياسي و اجتماعي در ناسيوناليسم مدني است. شهروندي در مفهوم جديد آن، معادل «مليت»، زير ساخت مشاركت در قدرت و حاكميت در يك «ملت» و ضرورت ملت‌باوري مدني است.

دستيابي به «سرزمين» و «جامعه» لازمه‌ي مشاركت اجتماعي و سياسي است اما اين مشاركت، لزومايك مشاركت عقلايي نمي‌تواند باشد (به دليل آنكه هر انتخابي لزوماً خردمدار نيست). مشاركت با احساس «مليت» در اجتماع متبلور مي‌شود (تا تمركز روي فرد). اين تبلور با حضور مداوم در اجتماع گسترش يافته و از احساس مليت به ادراك مليت متحول مي‌گردد. بنابراين هرگاه شخص در يك جامعه‌ي جديد به عنوان «شهروند» پذيرفته شود، نمي‌توان «احساس مليت» را نيز بلافاصله به وي القاء نمود چرا كه در ناسيوناليسم، حضور در يك اجتماع ديگر شرط لازم براي انتخاب مليت نيست، اگرچه نسل پيشين فرد مورد نظر (پدربزرگ يا مادربزرگ) متعلق به آن اجتماع باشند.

بنابراين «شهروندي» به مثابه «مليت»، در عمل وجود ندارد و تنها مفهومي براي بيان «انتخاب خردمدار ملت» است. (شهروندي و مليت را نمي‌توان به مثابه يك مفهوم در كنار يكديگر گردآورد.

ناسيوناليسم قومي

اگر اصول ناسيوناليسم مدني، طبيعت ملت باوري را به مثابه يك حركت روبه جلو نشان دادند، اما بنيان‌هاي ناسيوناليسم قومي اين ماهيت را بسيار نيرومندتر نشان مي‌دهند. ناسيوناليسم قومي مبتني بر تاريخ ملي به عنوان يك عامل بايد انگار است و نيروي آن، از قدرت متكي بر تاريخ نشأت مي‌گيرد.

عناصري كه هسته‌ي قوميت و ناسيوناليسم قومي به شمار مي‌آيند، تاريخ، ارزش‌ها، اساطير و نمادگرايي هستند كه مبتني بر بنيادهاي خوني، زمين و سنت هاي ملي هستند.

ناسيوناليسم قومي، در واقع جلوه‌اي از ويژه‌گي‌هاي دروني شده‌ي فرد است كه در فضاي ملي «پيشاموجود» فردي شكل گرفته است.

مسيري كه از ناسيوناليسم قومي به سوي مليت حركت مي‌كند بستره‌هايي متمايز از ناسيوناليسم مدني داشته و شمايي متفاوت از ملت، همچنين ساختاري متمايز از هويت ملي نمايش مي‌دهد.

هويت ملي در ناسيوناليسم قومي، هويت قومي، اساطير و تاريخ است كه از فرد به اجتماع منتقل و در آن متجلي مي‌گردد. بنابراين هويت ملي بازتاب ماهيت فرد به صورت توده‌گرايي در اجتماع است. در تبيين توده‌گرايي (پوپوليسم)، آنتوني اسميت مدعي است كه پيوندي ميان توده و نخبه ايجاد مي‌شود و محصولي است كه از تعامل اين دو به‌وجود مي‌آيد، اگرچه سير تكامل انديشه در ميان اين دو قشر (توده و نخبه) متمايز از يكديگر مي‌نمايد.

در آغاز «ناسيوناليسم قومي»، عاملي به نام «فرافرهنگ» نزد توده وجود ندارد و تنها طبقه‌ي نخبه (elite) است در مسير دستيابي به «فرافرهنگ» حركت مي‌كند. در اين مسير است كه تقاضاي تدريجي توده براي دستيابي به «فرافرهنگ» آغاز و به عنوان يك عاملي «روبه جلو» طرح مي‌شود و نهادهاي اقتصادي و سياسي به تقويت آن مي‌انجامند. در اين ميان، استفاده از ابزارهاي جبراني به منظور نشان دادن تمايز يك قوميت از قوميت ديگر به كار مي‌رود.

اگرچه نخبگان در اين پروسه اختيارات رسمي ندارند اما تلاش آنها، عرضه‌ي تقاضاهاي توده با استفاده از سازوكارهاي جبراني است. وظيفه‌ي نهايي نخبگان، رفع «ناخشنودي»ها (discontent) در پروسه‌ي «ملت‌باوري قومي» است.

اما اين حركت به سوي پيشرفت و به مثابه يك جريان توسعه، واكنشي به سلطه‌ي غربي يا ملتهاي متمدن بود كه در قالب «ناسيوناليسم قومي» ظهور كرد. عنصر خارجي «غرب» به عنوان يك عنصر «سلبي» وارد جريان «ملت‌گراي اجتماع شد» و ملت‌‌باوري قومي را به وجود آورد. واكنش در برابر اين عنصر خارجي بدين معنا بود كه آن، مخالف حركت روبه جلوي ساير ملت هاست. بنابراين، حركت به سوي جلو به عنوان انگيزش ناسيوناليسم، نتيجه‌اي بود كه مي توان محصول واكنش نسبت به نيروهاي مسلط دانست (شايد حتي ناسيوناليسم مدني نيز محصول اين واكنش باشد) بنابراين مي‌توان گفت مفهوم ملت براي اين نوع ناسيوناليسم (قومي)، يك ايده‌ي وارداتي (واكنش نسبت به غرب) است.

مفاهيم ناسيوناليسم قومي به عنوان يك واكنش توسط انديشمنداني چون گرين فلد و نارين طرح شده است. گرين فيلد اين محصول واكنشي را به عنوان «بازاحساس» (ressentiment) و عكس‌العملي نسبت به حضور عوامل خارجي مي‌شناخت.

بنابراين آن فقط «اهميت ديدگاهها» نيست بلكه واكنش نسبت به القاي صرف ايده‌هاي غير داخلي است.

از ديدگاه نارين نيز اين بمعناي ناسيوناليسمي است كه به عنوان يك واكنش متولد و به مثابه يك مفهوم گنگ كه ناگهان مورد توجه قرار مي‌گيرد و به سرعت از نظر مي‌افتد طرح شد. هاچيسنون نيز ناسيوناليسم قومي را يك ملت‌باوري واكنشي و مفهومي كاملاً حسابي مي‌دانست اما طرح اين ديدگاهها به معناي آن بود كه اين گروهها ملزم بودند ويژه‌گي‌هاي اجتماعي خود را به شكل تمايلات اجتماعي خارجي در آورند. اين تلاش براي تغيير، ابتكاري بود به منظور خلق يك تاريخ كه تراوشات آن به صورت مشروع و طبيعي ظهور كرده و مراتب توسعه را گام به گام مي‌پيمود. تحرك توده‌ها در ناسيوناليسم قومي نه پاسخي به تقاضاي توده‌ها نبود، بلكه تلاش از سوي اجتماع براي انطباق خواستهاي خود با تاريخ در قالب يك تفكر سازمان يافته بود.

در اين ناسيوناليسم- به مانند تمام ديدگاههاي ملت باور- اجتماعات نه تنها نيازمند يك «فرافرهنگ» براي ساخت ملي‌گرايي بودند بلكه نيازمند تاريخي نيز بودند كه به ملت باوري آنها وجهه‌اي مشروع ببخشد. ناسيوناليسم نوين، اجتماعات را به شناخت تاريخي و تعريف آن به عنوان يك ركن اساسي در ملت‌باوري دعوت مي‌كند. كارت دعوتي در اين نوع ناسيوناليسم به «زبان ملي» نوشته شده است (فرافرهنگ، تاريخ و زبان ملي، تاكنون به عنوان اركان ناسيوناليسم قومي شناخته شده‌اند) عامل نيروبخش جريان توسعه و سازنده‌ي فراهنگ و تاريخ، نقش نخبگان را در ناسيوناليسم قومي، بيشتر در آگاهي بخشي مي‌داند. در سوي مقابل نيز به نقش قانون در ساخت دولت و تعريف نظام ليبرال دمكراسي به عنوان سيستم حكومتي اشاره مي‌كند.

بسياري از تئوريسين‌ها اين دو حالت (ناسيوناليسم مدني و ماسيوناليسم قومي) را در پژوهش‌هاي خود لحاظ مي‌كنند. «پلامناتز» در برداشتي ساده از اين موضوع، با طرح ناسيوناليسم شرقي و ناسيوناليسم غربي، ويژه‌گي‌هاي اروپاي غربي و شرقي را از يكديگر متمايز مي‌كند. «كارني» با پذيرش اين تقسيم‌بندي، از آن به عنوان پيش فرض «پسا ناسيوناليسم» استفاده مي‌كند. اما «ويلست» برخلاف «كارني» و «پلامناتز»، از اين تقسيم‌بندي براي تبيين سه مورد استفاده مي‌كند: هموستاتيك (homeostatic)، سوداگري (transactionalism) و سمبوليسم اتنيك (ethno Symbolism).

«پلامناتز» ناسيوناليسم را به عنوان يك «پديده‌ي فرهنگي» در نظر مي‌آورد كه فاقد پتانسيل‌هاي لازم براي پيشرفت و ايجاد آزادي‌هاي دمكراتيك است. او «ناسيوناليسم» را در دو حوزه‌ي ناسيوناليسم شرقي و ناسيوناليسم غربي مورد مطالعه قرار مي‌دهد:

ناسيوناليسم غربي كه خاستگاه فرانسوي و انگليسي دارد (و از نگاه پلامناتز، ملت باوري آلماني و ايتاليايي، ادامه‌ي آن است).

آنها ملت‌هايي بودند كه «فرهنگي متعالي» داشتند و از «آگاهي كامل نسبت به خود» برخوردار بودند از يكسو و از سوي ديگر ابزارهاي كافي براي «ارتقاء» را دارا بودند.

در سوي ديگر ملتهاي شرق، در سرآغاز تمدن، نياز به خلق ارزش‌هايي نوين، ايده‌ها و انديشه‌هاي جديد داشتند. بدينترتيب، حركت غربي‌ها به سوي مدرنيته سريعتر آغاز شد. ناسيوناليسم آنها، يك ملت باوري رقابتي و توام با كشاكشي‌هاي «بين‌ملتي» بود كه تبعات آن چيزي جز يك فضاي غيرآزاد (illiberal) نمي‌توانست باشد. به همين خاطر «فرهنگ كهن» توانايي خود را براي انطباق با شرايط نوين از دست داد و پتانسيل‌هاي آن به جاي فعليت «جهان شهرگرايي» گام در وادي «محدوديت گرايي» گذارد. ملت‌باوري غربي گرفتار عقب ماندگي شده بود.

برخلاف «پلامناتر»، «كارني» از ناسيوناليسم به عنوان يك مدل پيشرو براي گذار از دوران كنوني به «پساناسيوناليسم» ياد مي‌كند. از نگاه او ناسيوناليسم مدني مبتني بر اصول سياسي نيرومندي است كه تسهيل كننده‌ي روند روبه رشد ملتها در پروسه‌ي تمدن است. در مقابل، ناسيوناليسم قومي به دليل اولويت بخشي «خوني» بر «قانون» از پتانسيل لازم براي گذار برخوردار نيست.

«كارني» آلمان را به عنوان سمبل «ناسيوناليسم قومي» مثال مي‌آورد. در اين مثال، او از دولت- شهر (City-state)هايي نام مي‌برد كه در سده‌ي نوزدهم، در كنار يكديگر متحد شدند و براساس پيوندهاي خوني، ناسيوناليسم قومي آلماني را بوجود آوردند.

پلامناتز نيز از مثال ناسيوناليسم آلماني به مثابه يك ناسيوناليسم قومي در مراحل اوليه‌ي شكل‌گيري اشاره مي‌كند اما در اشاره‌ي خود، تمايزي اساسي ميان ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي قايل مي‌شود. تمايزي كه جوهره‌ي آن در شيوه نگرش به عامل «هويت» (identity) است.

متاسفانه، او با موضع‌گيري متخاصم عليه موضوع «قوميت»، چشمان خود را بر روي اين واقعيت مي‌بندد و در نهايت بر اين باور پاي مي‌فشارد كه يك ناسيوناليسم خوب، يك ناسيوناليسم عاري از «قوم گرايي» (اتنيسيته) است.

«كارني» مستقيماً وارد مقوله‌ي (پساناسيوناليسم) مي‌شود. او معتقد است كه سياست و فرهنگ كه در مدرنيته در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند، در پسا ناسيوناليسم كاملاً به هم گروه مي‌خورند. مثال عيني اين وضعيت از نگاه كارني در بريتانيا قابل مشاهده است، اما در ايرلند هنوز هم ناسيوناليسم قومي، در اولويت قرار دارد.

مدنيت، سكولاريسم، پلوراليسم، و خردگرايي در ناسيوناليسم مدني بريتانيا و قوم گرايي، بدويت و ارتجاع در جمهوري ايرلند به عنوان سمبل ناسيوناليسم قومي، به وضوح قابل مشاهده است.

اما در جهان «پست مدرن»، براساس ديدگاه «كارني» «ناسيوناليسم ايرلندي قابل تجديد نظر كردن» است. تجديد نظري كه با خوانش عقلايي گذشته، بستره‌ي گذار به دوران «پساناسيوناليسم» را فراهم مي‌آورد.

«نارين» نيز با طرح «ناسيوناليسم مدني نوين ايرلند» معتقد است ملي‌گرايي ايرلندي با شاخصه‌ي نيرومند تاريخي و خوانش خودگراي گذشته، حتي ملت باوري اسكاتلندي و مركزي را نيز پشت سر خواهد گذارد. پساناسيوناليسم در اين تلقي، يك پاراديم سياسي و «همسازي فرهنگي» است.

كارتي در اين تلقي، به دنبال جدا كردن «ملت» و «دولت» از يكديگر و همچنين جداكردن «فرهنگ» و «سياست» است.

فرهنگ و سياست در «مدرنيته»، در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند اما «كارني»، جدايي اين دو را از يكديگر وجه مشخصه‌ي «پروسه‌ي پساناسيوناليسم» مي‌داند.

«راجرزس بروبيكر» از دو مدل فرانسوي و آلماني براي نشان دادن دو نوع ناسيوناليسم استفاده مي‌كند. نوع (type) ناسيوناليسم در اين دو كشور با شكل‌گيري «حس ملي» پيش يا پس آمدن دولت- ملت مشخص مي‌شود. در فرانسه احساس ملي پس شكل‌گيري پروسه‌ي دولت ملت آغاز و در نهايت به نهادينه سازي «ناسيوناليسم مدني» مي‌انجامد. اما در آلمان، پروسه‌ي ناسيوناليسم مدني، مقدم بر توسعه‌ي سياسي و ويژه‌گي فرهنگ قومي (ethnocultural) نسبت به دولت- ملت، پيشيني است و براساس تئوري بروبيكر، در يك ساخت اجتماعي محقق شده است.

ساخت جامعه در فرانسه، سياسي و عضويت در جامعه به معناي «شهروندي» است اما در آلمان ساخت جامعه بر مبناي قوميت و عضويت به معناي «پيوند خوني» است.

اين تفاوت موجب تمايز در شكل- ساخت دولت شده و «مليت» را در قالب يك «اصطلاح» اما در دو معناي متفاوت براي هر يك از دو كشور تعريف مي‌كند. ادراك مليت در جامعه‌ي فرانسه مبتني بر يك بنياد «سياسيك» و در جامعه‌ي آلمان براساس يك ركن «اتنوفرهنگي» است. بنابراين:

آلمان، «مليت» براساس «اتنوفرهنگ» (فرهنگ قومي) و در فرانسه براساس «سيمايي سياسي» شكل مي‌گيرد.

ناسيوناليسم قومي و ناسيوناليسم مدني در ادبيات سياسي به صورت دو مفهوم متمايز طرح مي‌شوند. محور اصلي مجموعه‌ي حاضر، پرداختن به طبيعت واقعي ناسيوناليسم به مثابه يك اصطلاح سياسي و يك عبارت «فرهنگي» است و در كنار آن به موضوع ناسيوناليسم شرقي و ناسيوناليسم شرقي به عنوان «ناسيوناليسم خوب» و «ناسيوناليسم بد» در حوزه‌ي «بايد انگار» آن پرداخته خواهد شد.

ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي در چارچوب دو محور تئوريك، از نظر درجه‌ي سياسي و فرهنگي مورد ارزيابي قرار گرفته و سرانجام در فرماسيون ناسيوناليسم قومي- فرهنگي و ناسيوناليسم مدني- سياسي تئوريزه خواهند شد.

مدرنيست‌ها و قوم‌گراها

همچنانكه گفته شد تمايزي تئوريك بين ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي وجود دارد. در اينجا به عنوان بخشي از اين بررسي مقوله مدرنيست‌ها و قوم‌گرايان را در «ملت باوري» مورد بررسي قرار داده و تأثير و تأثيرات آن را در نظام مدرنيته به بررسي مي‌گذاريم.

از ميان مدرنيست‌ها، به «گلنر» اشاره مي‌كنيم كه در استدلال خود راجع به ناسيوناليسم، آن را همچون ورود به (entyy to)، مشاركت در (Participationin)، شناسايي به وسيله (Identification with) و يك فرهنگ متعالي در يك فضاي وسيع جمعيتي كه به وسيله‌ي يك واحد سياسي محصور شده است، تعريف مي‌كند.

در كنار «گلنر»، ناسيوناليست مدرنيست‌هاي ديگري چون «تام نارين»، «بنديكت آندرسون» و «اريك‌هابزبادم» از ناسيوناليسم به عنوان يك «تئوري» يا يك تئوري نسبي (Partial Theon) نام مي‌بردند.

«گلنر» از پيشگامان اوليه‌ي اين ديدگاه است كه «ناسيوناليسم يك ضرورت اجتماعي مبتني بر نوعي ساخت اجتماعي و فرهنگي دوران مدرنيته است». از نگاه او در تئوري مدرنيستي، دولت ركن اساسي ناسيوناليسم به شمار مي‌آيد. (اگرچه در تعريف نظريه پردازان ديگري چون هاچينسون، دولت به عنوان ركن اساسي ملت باوري شناخته نمي‌شود).

جان هاچينسون و آنتوني اسميت از نظريه پردازان «ملت باوري» در قالب «گروه قومي» هستند از نگاه آنها ملت اجتماع اتنوفرهنگي براساس اشتراك تاريخي، روش زندگي، آرمان مشترك و مكان جغرافيايي ويژه است كه در قالب «هويت» ساكنان آن اجتماع متبلور مي‌شود.

«تام نارين» آنتوني اسميت را به عنوان يك خاستگاه گرا (Primordialist) مي‌شناسد و ناسيوناليسم قومي او را به عنوان «ملت باوري خاستگاه گرا» طبقه‌بندي مي‌كند.

اسميت علاوه بر آنكه مورد ادعاي «خاستگاه گرايي» در ناسيوناليسم است، در قوم‌گرايي مورد ادعاي عامل «بيولوژيك» و «اصالت زيست» نيز هست.

از ديدگاه اسميت ملت‌ها و اجتماعات قومي واحدهاي طبيعي تاريخي هستند و عنصر مشترك نژادي، ويژه‌گي بارز آنها به شمار مي‌آيد. او خود را يك نمادگراي قومي (ethno symbolist) مي‌داند. او چنانچه تام نارين مي‌گويد يك «خاستگاه گرا» نيست اما اهميتي كه براي ملت و ملت‌باوري به صورت ريشه‌اي (original) قايل است، تئوري او را به «خاستگاه گرايي» نزديك مي‌كند. او يك مدرنيست با ادعاهاي قومي و يك فرهنگ باور (Culturalist) به معناي واقعي كلمه است. «اسميت» را مي‌توان يك «مدرنيست واكنشي» (reflexive Modernist) ناميد با اين تفاصيل مي‌توان گفت: هسته‌ي ناسيوناليسم در اروپاي مدرن، ملت- دولت مدرن است كه داراي ادعاهاي پيشامدرن (Pre Modern) نيز هست كه در آن عنصر فرهنگ، واجد يك نقش بنيادي است (اطلاق پيشامدرن به همين خاطر است) از نگاه «گلنر» حتي قوم گرايي خردمدار هنوز هم يكي از انگيزه‌هاي محرك ناسيوناليسم به شمار مي‌آيد (همچنانكه اسميت به آن اشاره مي‌كند).

هر يك از اين دو حوزه‌ي تئوريك در ناسيوناليسم، مفهومي كليدي را در تعريف «مليت» لحاظ مي‌كنند با اين وجود، استدلال هر دو حوزه در طول يكديگر حركت و يك هدف نهايي را جستجو مي‌كنند.

هويت

عوامل روانشناختي ناسيوناليسم و ايده‌ي ناسيوناليسم به عنوان يك آسيب شناخت، اگرچه در نظريه‌ي ناسيوناليسم كاملاً تأثير گذارند اما به صورت عميق كاويده نشده‌اند. علاوه بر اين، بايد به بررسي عناصر «عقلايي» و «غير عقلايي» موثر در مسأله‌ي ناسيوناليسم نيز پرداخته شود. در ادبيات ناسيوناليسم قومي، «ملت باوري» يك عنصر «واكنشي»، بر پايه «احساسات گرايي» (Emotionalism) است به صورتي كه وجهي «غير عقلايي» به مسأله‌ي «ملت باوري» بخشيده است. همچنانكه گفته شد تأكيد ويژه‌ي ناسيوناليسم قومي، پا فشاري بر مسأله‌ي قومي به عنوان اولين و آخرين عنصر تأثير گذار است، اما در ناسيوناليسم مدني، تعلق ملي به معناي دستيابي به «عقليتي» است كه بر تمامي اعضاي جامعه موثر و براي همه آنها مهم است. اكتساب يا فراگيري (acguistion) هويت ملي و عمل فرماسيون ملي، فراتر از هيجان غير عقلايي، پروسه‌اي كاملاً عقلايي بوده و بر يك «ميثاق» دلالت مي‌كند.

ناسيوناليسم، يك ضرورت اجباري (Compulsive necessity) براي تشكيل يك جامعه‌ي سياسي معين است. آن مي‌تواند «پس‌گرا» يا «واپس‌گرا» و «سازنده» يا «مخرب» باشد. آن مي‌تواند عنصر اوليه‌ي حركت يك جامعه به سوي جريان توسعه باشد يا توسعه را در جامعه‌اي از حركت بياندازد. اما آنچه در اين ميان مهم است، حضور دائمي ناسيوناليسم در حيات سياسي يك جامعه- آشكار يا پنهان- و تأثير مستقيم آن بر روند حركتي جامعه است. اين «حضور دائمي» و «تأثير مستقيم» است كه در بسياري موارد به نام «هويت ملي» شناخته مي‌شود. «هويت ملي»، تراوش رواني (Psrchologic) يك احساس عقلايي در قالبي «سياسي» است. سياستهاي هويت درست در نقطه مقابل سياستهاي «تعلق» قرار دارند. ناسيوناليسم، رجوع به نيازهاي داخلي و معين يك جامعه و در واقع، پاسخ به آن به عنوان يك «نياز روانشناختي» است و در اين ميان، هويت، عامل گردهم آوردن مردم و اشخاص را در قالب يك جامعه است.

ملت‌باوري، ضرورتاً، يك تحرك توده‌اي (Mass Movement)، لطيف (Volatile) و پويا (dynamic) است كه در جامعه انباشته و در حكومت متجلي مي‌گردد. پل جامعه- حكومت در انباشت و تبلور ناسيوناليسم نيز طبقه‌ي نخبه‌ي جامعه (elites) است كه رفتار و ارتباط را در هر دو حوزه‌ي مذكور تعيين مي‌كند. (از ميان سه عنصر تحرك توده‌اي، لطافت و پويايي ما تنها تحرك توده‌اي وجه مشترك ناسيوناليسم قومي و ناسيوناليسم مدني به شمار مي‌آيد). اما ويژه‌گي بنيادين ناسيوناليسم، وجود آن به عنوان انگيزه‌ي اوليه اي است كه در پروسه‌ي طبيعي حركت جوامع به سوي مدنيت و توسعه شكل مي‌يابد. متأخرين حتي پارا فراتر از اين گذاشته و ناسيوناليسم را نتيجه‌ي طبيعي توسعه در جوامع مي‌دانند. در اين ميان، هويت به عنوان زيربناي آگاهي ملي نيز حدود سياسي يك قلمرو را به صورت طبيعي نشانه گذاري مي‌كند. بدين ترتيب، مي‌توان گفت ملت‌باوري و مليت، يك ويژه‌گي بنيادي در ميان يكايك افراد در يك قالب جمعي است. همين ويژه‌گي سبب شكل‌گيري حوزه‌ي فرهنگ سياسي و حوزه‌ي محيط سياسي در يك قلمرو شده و حس مالكيتي به اعضاي آن جامعه مي‌بخشد. بنابراين، اگرچه ناسيوناليسم امري دروني است اما تظاهرات بروني آن در قالب «فرهنگ سياسي»، «قلمرو سياسي»، «حكومت» و... نمود پيدا مي كند، از اين رو نظر به ويژه‌گي «روانشناخت» و «دروني بودن» آن در تمام دوران‌هاي تاريخي حضور دارد. (بنابراين سخن از تعلق آن به دوران مدرنيته، پست مدرنسم يا هر دوران ديگري، مي‌تواند ناصحيح باشد).

در ناسيوناليسم، به هم پيوستگي‌ها ديناميك (پويا) بوده و در قالب «فرافرهنگ» همواره واجد پتانسيل‌هاي بالقوه‌اي براي پديدار شدن هستند. آن، نتيجه يك مجموعه شرايط اجتماعي است كه در نتيجه‌ي گذار از «فرهنگ ايستا» به «فرهنگ پويا» و در ادامه «فرافرهنگ» به وجود مي‌آيد. بنا به اثر اين باور در فرهنگ، تأثير آن، نه فقط بر روي «تصميم سازان سياسي» يا «نخبگان»، بلكه يكايك افراد جامعه خواهد بود به گونه‌اي كه تمام اعضاي جامعه را به هم نزديك مي‌كند. رابطه‌ي «هويت» و «ناسيوناليسم»، نتيجه‌ي اين عمل و تعاملات مي‌تواند باشد.

ناسيوناليسم در دوران «مدرنيته» (و پست مدرنيسم)، ابزاري براي ترك اجتماعي و يك روش باز تعريف (redifinition) است. در اين ميان نقش نخبگان (elites) را در آگاهي بخشي، مديريت و اثربخشي ناسيوناليسم در جامعه نبايد ناديده انگاشت.

اين جريان، به تولد يك «فرافرهنگ» مي‌انجامد كه با ابزار «آموزش» و «پرورش»، به توليد يك «مهندسي فرهنگي» انجاميده و سرانجام در قالبي سياسي متمركز مي‌شود.

بنيان‌هاي حركت به سوي «مليت»، در دو مشخصه‌ي اصلي تقسيم‌بندي مي‌شوند:

-‌ تعاقب (پيگيري) هويت ملي در دولت- ملت به عنوان يك شاخصه‌ي داخلي

-‌ وجود هويت ملي به عنوان «باز تأييد» فرهنگ به مثابه يك مشروعيت سياسي

مخلص كلام آنكه بنياد يا مفهوم «مليت». در فرماسيون اجتماع توده به عنوان جريان اصلي ناسيوناليسم شناخته مي‌شود. اين بحث را با ادامه‌ي تعريف، تفكيك و حوزه‌ي تئوريك ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي ادامه خواهيم داد. 

ناسيوناليسم تأثير رواني عميقي دارد. آن تمام گروههاي اجتماعي را كه عضو يك ملت هستند تحت تأثير قرار داده و آنها را به مثابه يك كل واحد در كنار هم گرد مي‌آورد. روانشناخت ناسيوناليسم براي گروه به عنوان «واحد» از اهميت بالايي برخوردار بود و يك عامل «انگيزشي» يا «محرك» در «فراشد» ملت‌باوري قومي است بنابراين «انگيزش» به مثابه يك ويژه‌گي «روانشناخت»، «موتور محركه‌ي» ناسيوناليسم قومي به شمار مي‌آيد.

از سوي ديگر اين نيز يك فرضيه‌ي غيرشفاف است كه «روانشناخت»، بخشي از طبيعت رفتار انساني است كه از خانواده و قلمرو خود دفاع كند بنابراين نمي‌توان حكم قاطعي صادر كرد كه قوميت بخشي از روان انساني است.

تئوري‌هاي مدرسي فرضيات بسياري ارائه مي‌كنند اما متأسفانه از وارد كردن متغير روانشناخت به دليل پيچيده‌تر شدن تئوري‌ها اجتناب مي‌ورزند، از اين‌رو هنوز هم با دامن زدن به مسئله‌ي «هيجانات و عواطف» از ناسيوناليسم، رفتارهاي «ملت‌باور» و خاستهاي گروهها را توجيه مي‌كنند. عناصر ساختاري تئوريهاي ناسيوناليسم، در مقابل، با تكيه بر اجزاء ويژه‌گي‌هاي ملي را برشمرده و هوشياري ملي هر يك از گروهها را در پژوهش‌هاي خود وارد مي‌كنند. در اين ميان شايد با بررسي ميداني، با برخي ويژه‌گي‌هاي ملي نظير بالكان- ناسيوناليسم بيشتر آشنا باشيم، ناسيوناليسمي كه ريشه در نفرت‌هاي قومي كهن (ancient ethnic hatreds) دارد يا در مورد جمهوري ايرلند كه هوشياري ملي مبدع ناسيوناليسم در آن، «بيگانه ترسي مذهبي» (religious xenophobia) است.

«هوشياري ملي» در اروپاي شرقي، فاكتور اوليه‌ي تشكيل اجتماع سياسي بوده است (شامل هر دو گروه نخبه و توده). براساس اين نقطه تمايز، كانون ناسيوناليسم به معناي در اختيار قرار داشتن «زمين» بيشتر در مرحله‌ي «پيشا سياسي» (prepolitical) بوده است كه مي‌توان قوم (ethny) ناميد.

بنابراين، با استفاده از تئوريهاي ناسيوناليسم و ايدئولوژي ملت باوري مي‌توان به تبيين «ناسيوناليسم قومي» پرداخت. اين بدان معناست كه تقاضاي تقسيم طبيعي براساس مليت، مليت- جنس (Nation- Sexual)، مذهب سرزمين و حرفه به عنوان عناصر ناسيوناليسم قابل اخترام بوده و وجه تمايز و عامل محرك به شمار مي‌آيند. اين عناصر، اجزاي درخشاني در فرماسيون ملي به مثابه فرماسيون سياسي در ناسيوناليسم قومي به شمار مي‌آيند. اما آيا اين بدان معناست كه اروپاي شرقي، تنها در مسير ناسيوناليسم قومي گام برداشته و واجد هيچ يك از عناصر ناسيوناليسم مدتي در سطح مفهومي نبوده است؟

هاچينسون معتقد است كه «ناسيوناليست‌هاي فرهنگي» ايده‌ي شهروند جهاني را در ملت‌باوري سياسي را براي مللي كه به موجوديت سياسي خود ادامه مي‌دهند نپذيرفتند، چرا كه سياست نمي‌تواند «عدالت بخش» يا «مشروعيت آفرين» باشد.

با اين وجود ايدهال‌هاي ناسيوناليسم قومي، متأثر از تئوري و عمل در اروپاي غربي، به تدريج عناصري از ناسيوناليسم مدني را به عنوان بخشي از «ملت باوري قومي» خود پذيرفتند و در طول زمان به نهادينه سازي آن پرداختند. اين عناصر، نه عوامل سياسي بلكه فاكتورهاي فرهنگي- قومي بودند. در واقع، عوامل فرهنگي- قومي (ethno Cultural)، مشروعيت سياسي (Pditical legitimacy) آفريدند. اين، ناسيوناليسم شرقي بود.

استفاده از واژه‌ي «قوم» براي كنار هم قرار دادن افراد در اجتماع به عنوان عاملي كه «پيش از اين بوده است» و عدم استفاده از اين واژه به عنوان يك فاكتور بنيادين در تشكيل اجتماع، وجه تمايز دو ديدگاه ناسيوناليسم قومي و ناسيوناليسم مدني است. «خردمداري قومي» وزنه‌ي مؤثري در تئوريهاي ناسيوناليسم مدني به شمار نمي‌آيد و مورد توجه مدرنيست‌ها نيست. اگرچه «ساخت‌هاي»، پيشا موجود هويت‌هاي قومي را نيز انكار نمي‌كنند، بنابراين لزوم توجه به تاريخ به عنوان يك موضوع اصلي و بااهميت، غير قابل انكار مي‌نمايد. «قوم گرايان» با اهميت بخشي به موضوع «قوميت» و «فرهنگ- ساخت» ناشي از آن، مدرنيست‌ها را در سياسي كردن فرهنگ مورد انتقاد قرار مي‌دهند. از نظر آنها «قوميت خردمدار» و «تاريخ» اهميتي والا در تئوري «ناسيوناليسم» دارند. ديدگاهي كه از نظر مدرنيستها، نگاهي پيشامدرن «Premodern » به شمار مي‌آيد.

در نقطه‌ي مقابل، ناسيوناليست‌هاي مدني، هويت ملي را ريشه گرفته از يك مفهوم ايدئولوژيك مي‌دانند كه براساس تصوير سازي سياسي در اجتماع شكل گرفته و بنياد آن، «تاريخ ملي» بلكه «فرهنگ عمومي» (Public Culture) است.

اثرات متقابل (Interplay)

نقطه آغاز تمايز ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي ناشي از نفوذ ايدئولوژي‌ها و طبقه‌بندي‌هاي فكري است كه به صورتي منحصر به فرد روي آن سايه انداخته است. اين در عمل، بدان معناست كه ناسيوناليسم با تأثيرپذيري از ايدئولوژي و علم، هدف ملت- دولت را محقق مي‌سازد. اشكال اوليه ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي از يك نقطه ارجاع اوليه متمايز مي‌شوند، بهمين خاطر مفهوم ملت در هر دو تعريف (ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي) متفاوت است.

به عنوان مثال، با مشاهده‌ي ناسيوناليسم قومي در اين سناريو و استفاده از ديدگاه خاستگاه گرايان، اين تئوري نشان مي‌دهد كه گروههاي قومي در گذشته، به شكل‌گيري ملت‌ها به مثابه جريان شكل‌گيري اجتماع در قالب ملي به صورت طبيعي انجاميده و با فرماسيون دولت، به ايجاد دولت- ملت منجر شده است.

دولت- ملت با داشتن يك كيفيت مدني به منظور دستيابي به هدف (كيفي) به معناي ترتيب عناصر ناسيوناليسم مدني است.

در اين مسير، ناسيوناليسم قومي به مثابه يك شكل دو گونه از تئوري- همسازي مفهومي انتزاعي به منظور دستيابي به هدف ملي است. فعل و انفعال ناسيوناليسم به منظور موفقيت در اين مسير ضروري مي‌نمايد.

به صورتي مشابه، همچنانكه در بالا گفته شد، ناسيوناليسم مدني بايد با استفاده از برخي ويژه‌گي‌هاي بنيادين ناسيوناليسم قومي نظير اساطير و نمادها با بستره‌هاي لازم را براي قالب‌ريزي اجتماعي و سياسي در يك گروه ملي فراهم آورد. بنابراين هر يك از دو ناسيوناليسم، بايد عناصري از يكديگر را بكارگيرند تا بتوانند از يك مفهوم انتزاعي خارج و در عرصه‌ي عمل، قابليت كارايي پيدا كنند.

ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي- همچنانكه پيش از اين گفته شد- شايد به لحاظ تجزيه و تحليل متفاوت باشند، اما در عمل وارد تعامل مي‌شوند.

براي هر فرد ناسيوناليسم واحد يك ساخت دوگانه است: تركيبي از مدنيت و قوميت.

اين به معناي آن است كه ناسيوناليسم مدني يا ناسيوناليسم قومي به صورت دو مفهوم جداگانه و انتزاعي وجود ندارند و هر يك از دو ناسيوناليسم واجد ويژه‌گي‌ها و مشخصاتي است كه اگرچه به عنوان شاخصه‌ي يكي از آن دو نشان داده شده است اما در ديگري يا وجود دارد و يا در آن مستتر است.

فرانسه و آلمان را مجدداً به عنوان يك تقسيم‌بندي كلاسيك بكار مي‌بريم. فرانسه مثال ناسيوناليسم مدني و آلمان نمونه‌ي ناسيوناليسم قومي است. اين دو كشور مشخصه‌هاي هر يك از دو ناسيوناليسمي را كه برشمرديم در خود دارند، اما هيچيك به صورت خالص «قومي» يا «مدني» نيستند و اثرات متقابل هر يك از دو مليت باوري قومي يا مدني در ديگري ديده مي‌شود.

بروبيلر خود بر اين باور صحه گذارده بود كه نمي‌توان براي هر دولت- ملت، يك ويژه‌گي خاص سياسي يا غير سياسي در هر دو مفهوم (ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم سياسي) دست نشان كرد. در آلمان به عنوان مثال «اقتدار سياسي» بسيار محدود بود به گونه‌اي كه نمي‌توانست وارد «ادراك مليت» (under standing nationhood) شود. قوميت در ناسيوناليسم آلماني، عنصر غالب بود. اما اين موضوع، تنها در يك دوره از فرماسيون ملت مصداق پيدا مي‌كرد. همزمان با حركت روبه‌جلوي آلمان و توسعه‌ي آن به عنوان يك اتحاديه، وجه اقتدار سياسي نيز نمود بيشتري پيدا مي‌كرد. اگرچه در آغاز ناسيوناليسم آلمان، نهادها و ابزارهاي مدنيت به عنوان محصول مدرنيته حضور نداشتند اما همچنانكه گفته شد با توسعه‌ي مدنيت در اين كشور مفهوم مليت، حتي واژه‌ي «فرهنگ- قوم» را نيز محاط نمود. مليت در ناسيوناليسم آلماني، در ادامه نقشي مسلط پيدا كرد و عناصر ناسيوناليسم مدني را به خوبي در خود گرفت. بنابراين اطلاق «ناسيوناليسم قومي خالص» در اين حالت براي كشوري چون آلمان، درست به نظر نمي‌آيد.

در فرانسه نيز هيچگاه «مليت» به مفهوم خالص سياسي آن وجود ندارد، اگرچه تكيه‌گاه اصلي مفهوم، مبتني بر ادراكي سياسي است. براي فرانسه، به عنوان يك ملت- دولت، ناسيوناليسم در ساخت عملي آن، چه به لحاظ انگيزشي موجد عمل و چه به مثابه يك جريان روبه جلو، مستلزم حضور قوميت به عنوان بخشي از فرهنگ بوده است.

فرانسه و آلمان شايد دو گونه‌ي متمايز از ناسيوناليسم را تجربه كرده‌اند (در سطح تئوري)، اما هر دو وجوه مشابه فراواني دارند كه ملت باوري آنها را به يكديگر نزديك مي‌كند:

هر دو در مسير حركت به سوي مدرنيسم (گذار به مدرنيسم)، تجربه‌ي ناسيوناليسم را با موفقيت پشت سر گذارده‌اند (نتيجه) و هر دو با استفاده از عناصر متقابل مدني و قومي، پروسه‌ي ملت‌باوري و ديگري مدني باوري بوده است.

درجه‌ي تأثير هر كدام از مشخصه‌هاي ناسيوناليسم، از ديگري متفاوت است. اين موضوع سبب تمايز انواع ملت باوري از يكديگر مي‌شود به گونه‌اي كه شدت تأثير يك مشخصه اگرچه نه در ماهيت، اما در كاركرد و شايد نتيجه يك ناسيوناليسم را از ناسيوناليسمي ديگر متمايز مي‌سازد. همين عامل سبب مي‌شوند نتوان ناسيوناليسم را به صورت يك تئوري خالص با مرزبندي‌هاي كاملاً مشخص خط‌گذاري كرد.

بنابراين حركت ايدئولوژيك ناسيوناليسم، هيبريدي (دوگانه‌اي) از ويژه‌گي مدني و ويژه‌گي قومي و به معناي دوگانه‌اي از تاريخ و فرهنگ، سرزمين و شجره و ساخته (engineered) و يافته (discovered) است.

نويسندگاني كه قايل به حضور دو نوع ناسيوناليسم (قومي و مدني) در اروپا هستند، براي تبيين ديدگاههاي تئوريك خود غالباً فرانسه (ناسيوناليسم مدني) و آلمان (ناسيوناليسم قومي) را به عنوان مثال‌هاي خود برمي‌گزينند. اما تمركزي دقيق‌تر بر مشخصه‌ها و كشورها نشان مي‌دهند كه ناسيوناليسم در هر كشور، منطبق بر ويژه‌گي‌هاي آن كشور رشد و به موفقيت نيز دست پيدا كرده است، اگرچه ناسيوناليسم سه دهه‌ي اخير پايان سده‌ي بيستم، عموماً به «ناسيوناليسم قومي» گرايش داشته است (و اتفاقاً به تشكيل بيش از10 كشور انجاميده است).

مدرنيته به معناي سياسي شدن فرهنگ است. طرح اين ادعا كه يك ناسيوناليسم، فرهنگي و ديگري سياسي است (قومي يا مدني، شرقي يا غربي) اين نگرش را براساس آنچه در بالا گفته شد (مدرنيته سياسي شدن فرهنگ است) بي‌ترديد ايطال مي‌سازد.

به باور من آنچه در مورد دولت- ملت هاي امروزي از نظر شكل- ساخت آنها مي‌توان گفت آن است كه در تئوري ملت‌باوري، مدنيت و قوميت و سياست و فرهنگ، بدون آنكه يكي در مقابل ديگري قرار گرفته و حوزه‌اي خاص از ملت‌باوري را به وجود آورند، به مثابه چارچوبه‌اي هستند كه بنيادهاي آن مدنيت، قوميت، سياست و فرهنگ خواهند بود. اين نظر هنگامي بيشتر تقويت مي‌شود كه با نگاهي به دو دهه‌ي آخر سده‌ي بيستم، دريابيم كه بسياري از عناصر شكل دهنده‌ي ناسيوناليسم كه منجر به ايجاد كشورهايي جديد در اروپا شد نه ناسيوناليسم مدني خالص و نه ناسيوناليسم قومي خالص، بلكه تركيبي از اين دو به اضافه‌ي برخي فاكتورهاي جديد بود كه تاكنون در بررسي عناصر تشكيل دهنده‌ي ناسيوناليسم مورد توجه قرار نگرفته‌اند.

شايد متمايزترين ناسيوناليسمي كه در اواخر سده‌ي بيستم در اروپا نضج گرفت، همان ناسيوناليسم «بالكان» در يوگسلاوي سابق باشد. ناسيوناليسم صرب، با تبديل شدن به يك ناسيوناليسم، مهاجم، بوسني و در ادامه كوزوو را قرباني كرد (در واقع ناسيوناليسم صرب در مقابل ناسيوناليسم كروات ناسيوناليسم كوزوو، ناسيوناليسم بوسني و ناسيوناليسم كوزوو- آلبانيايي قرار گرفت).

اين ناسيوناليسم، كشاكش‌هايي خشونت بار در منطقه‌اي از اروپا به وجود آورد كه اتفاقاً كانون بزرگترين تقسيم‌بندي‌هاي قومي (از نظر كيفي) نيز بود.

اين كشاكش‌ها به نظر من، نه نتيجه‌ي تفاوت‌هاي نژادي و مذهبي، بلكه ناشي از به وجود آمدن يك اختلاف سياسي- اجتماعي بزرگ با دامنه‌اي وسيع در اين منطقه بود كه بر اثر فقدان يك قدرن سياسي محلي به منازعه انجاميد.

اختلافات قومي و مذهبي تا زماني كه سياسي نشوند به تنش و در ادامه، بحران نخواهند انجاميد بنابراين آنچه در بالكان اتفاق افتاد نتيجه‌ي ناسيوناليسم نبود بلكه نتيجه‌ي سياسي شدن قوميت و مذهب و فقدان يك قدرت سياسي بود. با سياسي شدن قوميت و مذهب و اولويت بخشي عناصر سازنده‌ي ملت‌باوري نزد ملت‌ها، اگرچه ناسيوناليسم، يك ايدئولوژي نخواهد شد اما به مثابه وسيله‌اي شبه ايدئولوژيك وارد تعاملات سياسي خواهد شد. بدينترتيب در منطقه‌ي بالكان يك پديده‌ي مدرن بدون حضور عناصر مدرن ناسيوناليسم روي خواهد داد.

همچنانكه در ادامه استدلال خواهم نمود ناسيوناليسم در بالكان وجود نداشت و در ديگر نقاط اروپا نيز نمي‌توان فعل و انفعال قابل استدلالي براي ناسيوناليسم قومي يا مدني به صورت خالص يافت. تأثير و اثر عناصر ناسيوناليسم قومي و مدني روي نياز براي «يكسان سازي فرهنگي» تمركز مي‌يابند. يك اجتماع در يك فضاي سياسي بايد با يك پوشش فرهنگي متحد شود و با قرار دادن عناصر مدني و قومي در كنار يكديگر، يك ناسيوناليسم موفق به وجود آورد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(2)

فرهنگ (Culture)

وجه مشترك ناسيوناليسم قومي و ناسيوناليسم مدني، فرهنگ است: فرهنگ نه به عنوان يك شاخص غير قابل تغيير بلكه به عنوان عامل تغيير دهنده‌ي مناسبات اجتماعي.

يك فرهنگ مشترك ويژگي مورد نياز ناسيوناليسم (هم ناسيوناليسم قومي و هم ناسيوناليسم مدني) و حلقه‌ي اتصال مدرنيست‌ها و اتنيسيست‌ها (قوم‌گرايان) است.

فرهنگ مفهومي متحد كننده در بردارنده‌ي تمامي تمايزات و در عين حال هماهنگ كننده‌ي همه‌ي آنها در يك قالب مشخص است. براساس نظر گلنر تعريف فرهنگ عبارت است از «سبكي از عبارات در قالب كلمات، رخساره، جسم، زبان، پوشش تهيه و مصرف غذا و...». براساس ديدگاه او دو نوع فرهنگ وجود دارند كه الگوي انتقال هم چشمي‌ها هستند و حلقه‌ي اتصال وراثت و محيط به شمار مي‌آيند. نوع دوم فرهنگ نزد مدرنيست‌ها بي‌اهميت تلقي مي‌شود زيرا فاقد توانايي به وجود آوردن «فرا» فرهنگ به عنوان يك ضرورت و عنصر اساسي شكل دهنده‌ي ناسيوناليسم نزد مدرنيست‌ها است.

بنابراين دو نوع فرهنگ وجود دارند كه يكي روي تصميم‌سازي سياسي و ديگري تصميم‌سازي اجتماعي در مدرنيته تأثير مي‌گذارند.

در اين ميان تمايز آشكاري ميان فرهنگ انتقالي و فرهنگ وراثتي وجود دارد. اين تمايز مربوط به توانايي فرهنگ انتقالي در ساختن ناسيوناليسم و ناتواني فرهنگ وراثتي در به وجود آوردن آن است. به همين خاطر نزد مدرنيست‌ها اتنسيته (قوم باوري) به عنوان يك عامل وراثتي، پديده‌اي به شمار نمي‌آيد كه مبدع ناسيوناليسم (ملت باوري) باشد.

اما آيا فرهنگ انتقالي اين قابليت را در خود دارد؟ شايد نه اما به صورت جدي اگر فرهنگ منتقل شود بسياري از ويژه‌گي‌هاي آن از دوران پيشامدرن و براساس ويژه‌گي وراثتي باز توليد شده و روندي پويا به خود مي‌گيرد. فرهنگ انتقالي هنگامي كه سياسي مي‌شود، مي‌تواند به وجود آورنده‌ي ناسيوناليسم باشد. اين نكته را نبايد به فراموشي سپرد كه يك بنياد وراثتي پيش از شكل‌گيري فرهنگ ممكن و شايد لازم باشد. ممكن به اين معنا كه يك «بنياد» است و لازم بدين معنا كه عامل شكل‌گيري و توسعه‌ي ديدگاه ملت‌باوري پس از سياسي شدن فرهنگ است (همچنانكه پيش از اين گفته شد مدرنيسم از ديدگاه مدرنيست‌ها، سياسي شدن فرهنگ است و تعريف فوق به عنوان امكان و لزوم بنياد وراثتي، يك ديدگاه مدرنيستي است زيرا نزد قوم گرايان، وراثت ركن اساسي و نقطه مبدأ ديدگاه ملت‌باوري به شمار مي‌آيد).

آنچه گلنر به عنوان حلقه‌ي ارتباطي مردم با يكديگر تعريف مي‌كرد وراثت، خصيصه‌ي قوي يا ويژه‌گي زيستي مشابه نبود بلكه فرهنگ يا خاصه «فرافرهنگ» بود كه اعضاي اجتماع را در كنار يكديگر قرار مي‌داد و عامل نگهدارنده‌ي پيوندهاي سياسي ايجاد شده نيز بود.

معرفي «فرافرهنگ» (high culture) به عنوان وجه تمايز آن از ساير ويژه‌گي‌ها معرف تئوري ملت‌باوري در دوران مدرنيته است.

توسعه‌ي تاريخي و خاطره‌ها به مثابه مكانيسمي عمل مي‌كنند كه ناسيوناليسم را از قالب تئوري خارج و آن را عملي سازند. در اين ميان، روش ارتقاي نخبگان و توده‌ها به سطح «فرافرهنگ» در پروسه‌ي آموزش و پرورش محقق مي‌شود. آموزش و پرورش در پروسه‌ي حركت از فرهنگ به فرافرهنگ، طبيعت متفاوت فرهنگي-‌ سياسي جوامع را به سوي همگوني رهنمون مي‌شود. بنابراين، اجتماعات، ضرورتاً متمايز نيستند بلكه كيفيت پاسخگويي آنها به ضرورت‌هاست كه موجد تمايز اين اجتماعات در قالب ملت (با ويژه‌گي‌هاي فرهنگي- سياسي) خواهد شد. سياسي كردن فرهنگ به معناي آن است كه آنچه در گذشته به صورت خالص، فرهنگ تلقي مي‌شد در دوران مدرن، با سياست و اجتماع مرتبط شده و دربردارنده‌ي اقليم، اقتصاد و جامعه است و اگر ما يك لحظه خود را در رديف «ساختارگرايان» قرار داده و بپذيريم كه ملت يك «فرماسيون طبيعي» است، آنگاه مدرنيزاسيون به معناي آن خواهد بود كه «مشاركت اجتماعي مردم همان فرهنگ است» با اين تفاوت كه در يك فضاي سياسي محدود شده است. (اگرچه تعريف ملت تحت عنوان «فرماسيون طبيعي» يك ساخت‌گرايي مطلق نمي‌تواند باشد).

اگرچه آنچه پيش از مدرنيته وجود داشته يك ملت است يا به عنوان يك اصل بديهي غيرقابل مناظره است از آن جهت اهميت دارد كه پاي مدرنيته را به ميان مي‌كشد و تأثير و تأثيرات آن را در مرحله‌ي پراكتيك (عملي) ناسيوناليسم نشان مي‌دهد.

سياسي سازي فرهنگ، كنار گذاردن فرهنگ به صورت مطلق و اولويت بخشي ترجيحي به سياست است. اگرچه سياست اكنون، عنصر مسلط نزد نخبه نيست، اما گشايش دروازه‌اي به اجتماع است. در اين حالت ابژه‌هاي تاريخي، سوژه‌هاي تاريخي به شمار مي‌آيند و عناصر انفعالي، اكنون مشاركت فعال دارند. آنها اكنون «فرافرهنگ» هستند. سياسي سازي فرهنگ به معناي تغيير به هم پيوسته‌ي روش و رفتار در مردم ساكن جامعه است. هنگامي كه تغيير در منش آشكار شد، «اتصال فرهنگ به سياست» صورت پذيرفته و هسته‌ي ناسيوناليسم و عناصر كليدي آن را در پروسه‌ي ملت باوري فراهم مي‌آورد. اين تغييرات ممكن است به توليداتي نوين در حوزه‌ي اقتصاد، سياست و جوديني جامعه بوجود آورند يا نخبگان را تحت تأثير قرار داده و يا تركيبي از اين عوامل باشند. المان‌هاي مردمي كه در مدرنيته باز توليد مي‌شوند، بي‌گمان عناصري بي‌همتا نزد مردم به شمار مي‌آيند كه مي‌توان آن‌ها را «عناصر قومي» (ethnic elements) نام نهاد.

قوميت، يك ويژه‌گي فرهنگي است كه شايد موجد «عناصر يكسان ساز» باشد يا ايجاد كننده‌ي آن نباشد. هنگامي كه قوميت يك ويژه‌گي غالب فرهنگي است آن گاهي ممكن است به عنوان يك فرهنگ برتري جوينده مشوش كننده بوده و ساخت اتحاد اجتماعي را در سطوح ابتدايي (Primitive) حفظ كند. اين به معناي نگره‌ي قومي به ملت مداري يا همان ناسيوناليسم قومي است. اما هنگامي كه قوميت به عنوان يك ويژه‌گي غالب مورد نظر قرار نگيرد، پس از گذار از فرهنگ و رسيدن به مرحله‌ي فرافرهنگ، نگره‌ي مدني نسبت به ناسيوناليسم يا همان ناسيوناليسم مدني را پديد خواهد آورد.

در اواخر نيمه‌ي دوم سده‌ي بيستم، اين طبقه‌بندي از ناسيوناليسم به صورت جدي وارد حوزه‌هاي تئوريك و (در ادامه عملي) دولت- ملت‌هاي اروپاي شرقي شد. در اروپاي شرقي، به ويژه پس از پايان دوران جنگ سرد، تغييرراتي در نگرش ناسيوناليستي نخبگان و توده‌ها ايجاد شد كه وجه غالب آن، اهميت دادن به ويژه‌گي «طبيعت قومي» (ethnic nature) بود. شبه‌جزيره‌ي بالكان نمود بارز غلبه‌ي اين شيوه‌ي ملت‌باوري (ناسيوناليسم قومي) است. كشاكش‌هاي قومي و در ادامه جنگ (از 1989 به اين سو)، نتيجه‌ي حركت مردم براساس «نگره‌ي قومي» و سرانجام، تجزيه‌ي كشور يوگسلاوي بود. در واقع، انگيزه‌ي اصلي در سياسي شدن «منازعات قومي» در اين كشور، «انگيزش قومي» بود كه در قالب «برخوردهاي مسلحانه»، به كشمكش خونين اين كشور انجاميد.

ناسيوناليسم كرواتي در صورت در نظر نگرفتن اهميت توسعه‌ي دمكراتيك و استقلال اقتصادي رژيم يوگسلاوي نمي‌توانست به صورت يك دولت- ملت در پهنه‌ي سياسي ظاهر شود. دولت- ملت بوسني هرزگوين دو دهه پيش، در صحنه‌ي بين‌المللي ديده نمي‌شد، اما اكنون واجد مدنيت و قوميتي است كه ناسيوناليسم ويژه‌ي بوسني و هرزگوين را پديد آورده است... بنابراين با در نظر گرفتن ويژه‌گي‌هاي قومي- ملي حاكم بر اين منطقه (كه گاهاً منحصر به فرد نيز هستند)، مي‌توان ابزار و اهداف ناسيوناليسم بالكاني را مشخص نمود.

عدم حضور يك معيار تمام عيار قومي يوگسلاو (كه تنها در يك بسته‌بندي سياسي پيچيده شده بود) نمي‌توانست تضمين كننده‌ي وجود يك كشور بنام يوگسلاوي و تعريف كننده‌ي يك ناسيوناليسم به همين نام باشد. يوگسلاوي همچنان كه از نام آن بر مي‌آيد (سرزمين اسلاوهاي جنوبي)، هرگز يك ملت در يك دولت نبود و در يك فضا- دولت (State-space)، چند مليت را در كنار يكديگر گرد آورده بود. در اين فضا- دولت، هر يك از ملت‌ها در تلاش براي گسترش فضاي ملي، ناسيوناليسم قومي خود را تداوم مي‌بخشيد در حالي كه دولت مركزي (باهژموني صرب) به دنبال پروژه‌ي يكسان‌سازي در اين فضا- دولت بود. بدينترتيب، شرايط پارادوكيسكالي به وجود آمد كه مليت‌هاي ساكن را به تدريج وارد كشمكش‌هاي سياسي نمود.

پس از بررسي يك مثال عيني از شبه‌جزيره‌ي بالكان، اكنون به اين باور مي‌رسيم كه در صورت حضور «فرهنگ» به عنوان يك عنصر بنيادين (در كنار قوميت) و غلبه‌ي فاكتور «خردمداري» بر آن، مي‌توان به ملت باوري در شكل ايده‌ال آن دست يافت.

همچنانكه از ديدگاه‌هاي گلنر بر مي‌آيد موضوع ناسيوناليسم به مثابه «هجي» (spen) كردن «فرهنگ» در يك سرزمين است. او ناسيوناليسم را محصولي از حيات اجتماعي دوران مدرن مي‌داند و «فرهنگ» را به عنوان «ماده‌ي خام» و شاكله‌ي «ملت باوري» مي‌شناسد. از نگاه او «فرهنگ»، پيش‌زمينه‌ي شكل‌گيري ملت‌ها، دولت‌ها و ناسيوناليسم است. اما گلنر با فراتر رفتن از موضوع فرهنگ و تعريف «فرافرهنگ»، آن را به عنوان شرط كافي ملت باوري تعريف مي‌كند (فرهنگ شرط لازم و فرافرهنگ شرط كافي ناسيوناليسم است). فرافرهنگ نيز تنها بر اثر آموزش و پرورش ارگانيك، قابل حصول خواهد بود. آموزش و پرورش ارگانيك با گسترش سايه‌ي خود بر يك اجتماع، فرافرهنگ را به مثابه شرط كافي براي ناسيوناليسم تعريف و با حضور عامل سياست، (Politic factor)، ملت‌باوري محقق مي‌سازد (ناسيوناليسم با تعريف فرافرهنگ تئوريزه و با حضور عامل سياست، متجلي مي‌شود) «فرهنگ اوليه» با تأثير بر سرشت ناسيوناليسم، بستره‌ي حضور فرهنگ خردمدار و در ادامه «فرافرهنگ» را به وجود مي‌آورد از اين رو اهميت خاصي در «هويت فرهنگي دولت» به هنگام سياسي شدن اجتماع دارد. اين بدان معناست كه بايد به منظور ايجاد «هويت ملي» و استقرار ويژه‌گي‌هاي ملت‌باوري، ابتدا بايد «هويت فرهنگي» را تئوريزه، تعريف و سامان بخشيد و آنگاه آن را سياسي نمود. در اين ميان، محتملاً حضور عنصر «قوميت» در «فرهنگ» نيز يكي از عوامل تأثير گذار خواهد بود.

اسميت مي‌گويد: «از اين رو اهميت وجود «هويت فرهنگي دولت» به عنوان يك داده‌ي اجتماعي كه نيروهاي انقلابي جديد را تحت تأثير قرار دهد و به عنوان پايه‌اي براي ملت ساخت طرح شود، نمايان مي‌گردد».

مدرنيته در تعريف «ناسيوناليسم» بر اين باور است كه «هويت»ها در اجتماعات مختلف بايد به عنوان يك كاراكتر جهت متمايز ساختن توده‌ها از يكديگر شناسايي و پردازش شوند. اين هويت‌ها ممكن است همان خطوط فرهنگي باشند كه شايد يكي از خط‌هاي آن نيز قوميت باشد. بنابراين هويت يك جامعه بايد با ويژه‌گي فرهنگي آن تعريف شود، ويژه‌گي كه هويت ملي را در ناسيوناليسم قوام خواهد بخشيد. هويت ملي، هويت غالب و عملي در مدرنيزاسيون به شمار مي‌آيد.

در اين فصل، ويژه‌گي‌هاي ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، مورد بررسي قرار گرفت. به عنوان مثال، مفهوم «شهروندي» يك نيروي موثر در ناسيوناليسم مدني است كه مي‌تواند در يك فرافرهنگ سياسي، اعضاي جامعه را در كنار يكديگر و در قالب مجموعه‌اي واحد، پديدار سازد، اگرچه همين مفهوم بايد به وسيله‌ي پديده‌اي ديگر به نام «قانون» تعريف و تبيين شود.

در اين فصل همچنين وجود تمايز ناسيوناليسم قومي و ناسيوناليسم مدني به بررسي و بحث گذارده شد. در اين ميان ما بايد به يك نكته‌ي اساسي اشاره كرد: هدف نهايي فرماسيون ملت، به وجود آوردن دولت در قالب دولت- ملت است. در ناسيوناليسم قومي اين هدف با عواملي چون نمادها، اساطير و... قالب بندي مي‌شوند و در ناسيوناليسم مدني، فرافرهنگ، فاكتور اصلي به شمار مي‌آيد. (اگرچه فرافرهنگ به دليل حضور فرهنگ، مي‌تواند موادي از قوميت را نيز در خود داشته باشد).

بنابراين، تمام تئوري‌هاي ملت‌باوري تركيبي از نهادها، اساطير، فرهنگ و خردمداري هستند كه در هر يك از دو غله‌ي ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، شدت حضور آنها متفاوت است.

در اين فصل، همچنين مدل‌هايي از ناسيوناليسم مدني، قومي و قومي خردمدار در سطح تئوري تعريف و سپس مثالي از شبه‌جزيره‌ي بالكان در اروپا كه سرانجام به تجزيه‌ي كشور يوگسلاوي انجاميد طرح شد. در فصل‌‌هاي بعد به بررسي ديدگاههاي مدرنيست‌ها و قوميت‌گرايان در مورد «هويت» به عنوان «زير ساخت ناسيوناليسم» خواهيم پرداخت.

فرمول شفاف و مشخصي براي شرايط اجتماعي وجود ندارد كه براساس آن، شاخص‌هاي فرهنگي موثر بر تغييرات (مانند صنعتي شدن) را مورد ارزيابي قرار داده و درجه‌ي هماهنگي آن با عنصر «مليت» را تعيين كند. براساس ديدگاه مدرنيست‌ها به ويژه گلنر، حق تعيين سرنوشت ملي مي‌تواند به عنوان يك بنياد تعريف شود. از نظر او هرگاه «حق تعيين سرنوشت ملي» را به عنوان يك فرمول بپذيريم آنگاه مسير حركت به سوي مليت مشخص و خلأ حضور يك تئوري شفاف در ناسيوناليسم، پر خواهد شد.

آنتوني اسميت (به عنوان يك مدرنيست قوم باور) استدلالات مدرنيستي خود را اينگونه مورد ارزيابي قرار مي‌هد:

1-‌ عموميت اين استدلال‌ها به معناي آن است كه مدرنيست‌ها نمي‌توانند حوزه‌ها را به خوبي شناسايي و تبيين كنند.

2-‌ مواد خام آنها در فرضيه‌هاي تعريفي، گمراه كننده و غير واقعي است.

3-‌ ناسيوناليسم حتي در صورتي كه محصول مدرنيته تلقي شود ناگزير از پذيرش ويژه‌گي‌هاي قومي و فرهنگي است (كه هر دو ريشه در تاريخ دارند) بنابراين با يك وضعيت متناقض روبه رو مي‌شويم.

4-‌ مدرنيت‌ها هنگامي كه از ناسيوناليسم سخن به ميان مي‌آورند. ناخودآگاه از ويژه‌گي‌هاي «خردمداري قومي» ياد مي‌كنند اگرچه همواره پوششي از مدرنيزاسيون براي آن تعريف مي‌كنند.

5-‌ كليد اساسي ورود به حوزه‌ي ناسيوناليسم، توجه به قوميت و فرهنگ است.

6-‌ مدرنيست‌ها توانسته‌اند ناسيوناليسم را بومي كنند اما موفق به باز توليد آن نشده‌اند.

عناصر ساختاري در تئوري مدرنيستي

مدرنيست‌ها به صورت جدي روي عوامل سازنده‌ي ملت و شرايطي كه منجر به تشكيل دولت- ملت‌ها مي‌شود تأكيد مي‌ورزند. پيش از اين به عوامل و شرايط فوق اشاره شده است: ملت‌ها به عنوان واحدهاي سياسي و ساخت‌هاي اجتماعي و به عنوان محصولات مدرنيته شناخته شده‌اند. (فرض). در اين ميان عناصر ساختاري كه در اين فرضيه در نظر گرفته مي‌شوند شامل بازار، اقتصاد، صنعت و سرمايه هستند. ارتباط اين عوامل از يكي به ديگري، در رابطه با گذار به مرحله‌ي ملت- دولت و مفهوم ناسيوناليسم متفاوت و پيچيده است. اما همه‌ي اينها در كنار يكديگر ابزارهايي معرفي مي‌كنند كه به گروهها اجازه مي دهند اين عوامل و شاخص‌ها را به مثابه يك موجوديت كلي در سطوح مختلف و در تئوري ملت‌باوري و در دوره‌ي زماني خاص.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(3)

ناسيوناليسم از نگاه مدرنيسم

در اين فصل، استدلالات ارائه شده به وسيله‌ي مدرنيست‌هاي راديكال را در تئوري ناسيوناليسم مدني مورد بررسي و آزمون قرار خواهيم داد.

در اين فصل نشان خواهيم داد كه استدلال مدرنيست‌ها براي تبيين فاكتورهاي ناسيوناليسم (مدني) ضعيف‌تر از آن است كه انتظار حصول يك نتيجه‌ي تئوريك براي آن داشت. آن همچنين عاري از استدلالات عقلايي براي ناسيوناليسم به عنوان يك مفهوم است.

(به عنوان مثال توضيح عوامل انگيزشي غير عقلايي در ناسيوناليسم). بنابراين استدلال مدرنيستي براي ناسيوناليسم مدني تنها در سطح يك تئوري غير ادراكي قابل بررسي است.

تئوريسن‌هاي بسياري وجود دارند كه به عنوان مدرنيست‌هاي راديكال شناخته شده‌اند. تئوري ناسيوناليسم «ارسنت گلنر»، داراي نيرومندترين استدلالات عقلايي است. پس از او تام نارين قرار دارد كه ناسيوناليسم را حول يك محور ماركسيستي مورد بررسي قرار داده است. و بند يك اندرسون نيز در تحليل خود از ناسيوناليسم، با بررسي دوره‌هاي تاريخي، ملت‌باوري را محصول نظام سرمايه داري مي‌داند.

«گلنر» روي جامعه‌ي مدني و تكثرگرايي آزاد (liberal pluralism) تمركز مي‌كند. تام نارين بيشتر منتقد قلمرو ماده‌گرايي (Materialism) ناسيوناليسم است و آن را مستلزم توسعه‌ي سرمايه‌داري مي‌داند. او بيشتر يك اينتر ناسيوناليست است و تئوري او غالباً از مسير مدرنيته به سوي «قوم گرايي» متمايل است و بنديكت آندرسون نيز تشكيل جوامع را براساس دولت- ملت‌ها مورد بررسي قرار داده و آن را به عنوان «اجتماعات تصوير سازي شده» (imagined Communities) معرفي مي‌كند.

عليرغم اين وجوه تمايز، در تئوري ناسيوناليسم آنها مي‌توان به وجوه مشتركي نيز اشاره كرد. نخست آنكه تمامي اين نويسندگان قايل به حضور فرهنگ ميان دو دوره‌ي پيشامدرن و مدرن هستند دوم اشتراكات سياسي و اجتماعي ميان اعضاي جامعه وجود دارد.

سوم ملت‌ها به عنوان واحدهاي سياسي شناخته مي‌شوند كه محصول صنعتي شدن هستند

چهارم همه‌ي آنها ملت‌ها را به عنوان ساختارهاي اجتماعي مي‌شناسند.

همچنانكه گلنر مي‌گويد: «ناسيوناليسم، محصول قلم‌هاي بيكاري نيست. آن، نتيجه‌ي گريز ناپذير شرايط اجتماعي معين است.» در ادامه‌ي اين فصل به موضوع فوق خواهيم پرداخت.

مدرنيست‌ها قايل به اين باور هستند كه تقسيمات ملت باور در سرشت انسانها وجود ندارد بلكه محصول اجتماعي- مدرنيته است. (اين باور به يك دليل نمي‌تواند درست باشد و آن، حضور «هويت» (Identity) به عنوان يك عامل انسان- سرشت است)

اكنون اختلاف اساسي مدرنيست‌ها در تئوري ناسيوناليسم، نقطه تمايز فرهنگ و سياست در بررسي و تبيين ديدگاههاست. اين تمايز، در اروپاي مدرن به جدايي تاريخ، آرمان‌ها و سرزمين نزد ملل ساكن اين قاره انجاميده است.

اين ادراكات جديد، لزوم تغييراتي در سرشت موضوع را ايجاب مي‌كند كه بر موضوع فرهنگ- ساخت بيشتر دامن مي‌زند. دامن زدن به موضوع فرهنگ كه بيشتر در تئوري گلنر خودنمايي مي‌كند بر اين نكته اصرار مي‌ورزد كه فرهنگ سبب خودآگاهي فعال مي‌دهد كه اكنون (در تئوري ناسيوناليسم) سياسي شده و به صورت يك ساخت معرفي شده است. اين سياسي سازي نتيجه‌ي تغييري موضوعي است و تمام اعضاي جامعه را كه اكنون در مرزهاي سياسي محصور شده‌اند به صورت مشاركت كنندگان سياسي در مي‌آورد. (هم نخبه و هم توده) نقدي كه در اينجا بر گلنر وارد مي‌شود آن است كه همه‌ي جوامع براساس پيوندهاي سياسي شكل نمي‌گيرند. اما در تمامي آنها خودآگاهي و تلاش براي دستيابي به حق تعيين سرنوشت وجود دارد در حالي كه ناسيوناليسم تنها خودآگاهي و حق تعيين سرنوشت نيست بلكه به وجود آوردن «يك واحد سياسي با ويژه‌گي متمايز از ديگران» است. در اين حالت، نه فقط خودآگاهي و تمايل به حق تعيين سرنوشت وجود دارد بلكه عامل ديگري به نام «همسان سازي فرهنگي» نيز در تمامي پروسه دخيل است.

بنابراين، «ملت» به عنوان «يك واحد همسان سازي شده‌ي فرهنگي» در نظر گرفته مي‌شود كه متجانس است و ضرورت وجود يك جامعه‌ي صنعتي نيز براي آن تعريف مي‌شود، اما چنانچه «اسميت» به عنوان يك منتقد اشاره مي‌كند، موضوع به اين سادگي‌ها هم نيست.

در اروپا شايد نتوان به نمونه‌اي از دولت- ملت‌هايي كه از نظر فرهنگي، يكسان سازي شده‌اند و يا دولت‌هايي كه كاملاً با ملت‌ها متجانس هستند اشاره كرد. اعضاي يك جامعه كه خود را گروهي يكسان تصور مي‌كنند ممكن است در يك فضاي فيزيكي سياسي هم محاط شوند. در بريتانياي كبير حداقل چهار فرهنگ متمايز در يك فضاي سياسي قرار دارند: ولز، اسكاتلند، ايرلند و انگلستان. اعضاي اين چهار فرهنگ در ساخت سياسي بريتانياي كبير گردهم آمده‌اند، در ديگر نقاط جهان نيز شاهد چنين فضاهاي سياسي با فرهنگ‌هاي متمايز هستيم. به عنوان نمونه، ايرلندي‌هاي ايالات متحده يا انگليسي‌هاي استراليا نيز از همين گروه هستند. در اروپا علاوه بر بريتانياي كبير، مدل‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه در فضاي سياسي محصور شده‌اند اما همسان سازي فرهنگي براي آنها تعريف نشده باقي مانده است. ژرمن‌ها در بسياري از نقاط اروپاي شرقي حضور دارند، اقليتهاي روسي در كشورهاي حوزه‌ي بالتيك و اوكراين ساكنند و مجاري‌ها در روماني و كشورهاي تازه استقلال يافته‌ي يوگسلاوي سابق زندگي مي‌كنند. اينها جوامعي هستند كه در «خودآگاهي ملي» دست يافته‌اند، اما لزوماً در چارچوب كشور ديگري قرار دارند. اين جوامع، شايد خود را بخشي از جامعه‌اي بدانند كه در فضاي سياسي آن محصور شده‌اند، اما نبايد از تمايل آنها براي بازگشت به سرزمين مادري يا حداقل تشكيل يك دولت- ملت ياد كرد. به علاوه ممكن است اين جوامع خود را در برابر كشور، ميهمان فرض و ساكنان اصلي فضاي سياسي محصور شده (كشور) را ميزبان بدانند. به عنوان مثال در استوني، اقليت روسي به عنوان شهروندان استونيايي شناخته نمي‌شوند بلكه همواره به صورت خارجي به آنها نگريسته مي‌شود. توسعه‌ي درون گروهي درون يك اجتماع (كه از ديگران متمايز شده‌اند) به عنوان يك جامعه كه به مرحله‌ي خودآگاهي دست يافته است تغيير موضوعيتي است كه مدرنيست‌ها به مثابه يك امري حياتي در فهم ناسيوناليسم بدان مي‌نگرند و امري اساسي در تغيير ساختاري است كه مدرنيته را در تبيين تئوري ناسيوناليسم دربرگرفته است. آن حركت گروهي از «اجتماع واقعي» (Gemeinchaft) به «جامعه» (Society) به عنوان حركت به سوي جامعه سازي است. اين تغييرات بوسيله‌ي مدرنيته معين مي‌شود. سرمايه و صنعت، به عنوان دو عنصر ساختاري در طول دو سده‌ي گذشته در يك سرزمين خاص، از راههاي متفاوت فضاهاي گوناگون در زمان‌هاي مختلف به معناي آن است كه آنها به اشكال گوناگون برجوامع مختلف تأثير گذارده‌اند.

در عناصر ساختاري مدرنيته، كيفيت شناسايي مدرنيته از يك منطقه به منطقه‌ي ديگر متفاوت و بستگي به تغييرات ساختاري و چگونگي دريافت مدرنيته (Modernity recieved) دارد. بنابراين پيگيري يك گروه در مدرنيته يا تأثير آن، خمير مايه‌ي ناسيوناليسم در جوامع مختلف خواهد بود. تئوري مدرنيستي مي‌گويد ملت‌ها فقط در جوامع مدرن مي‌توانند وجود داشته باشند. اين به معناي آن است كه در (Geselschaft) تنها بدين وسيله (مدرنيسم) مي‌توان به ناسيوناليسم دست يافت. گلنر بر اين باور است كه وجود ملت‌ها پيش از پروسه‌ي مدرنيته يا در حد يك «حس خام» و يا در بهترين حالت، «تصادفي بيش» نبوده است. تنها در مدرنيته است كه مفاهيمي چون ملت وجود دارند و دولت- ملت‌ها مي‌توانند وجود داشته باشند به همين خاطر مي‌گوييم ناسيوناليسم محصول مدرنيته است.

ناسيوناليسم از گذار از دوران پيشامدرن به دوران مدرن و تبديل جوامع غير شهري به جوامع شهري به وجود آمد و يكي از شاخصه‌هاي بنيادين آن، روند صنعتي شدن دوران مدرنيته بود. جوامع جديد با تمركز روي «فرافرهنگ» جوامع خود را به سوي «همسان سازي» رهنمون مي‌شوند. اگر صنعتي شدن در پروسه‌ي همسان سازي گروههاي كوچك به گروههاي بزرگ و مسلط، نقشي محوري نداشت، پس پتانسيل بالقوه‌اي براي ناسيوناليسم وجود دارد كه روند حركت آفريني آن را تداوم بخشد. اين پتانسيل بالقوه «سياسي شدن» است. يكي از مثال‌هاي جالب در مورد ناسيوناليسم كه به طور كامل به سوي يك جامعه‌ي مسلط حركت نكرد و در تلاش براي ايجاد يك كشور مستقل، تلاشي به عمل نياورد، اسكاتلند است. خودمختاري ملي (National autonomy) در اين كشور وجود دارد و ناسيوناليسمي كه پروسه‌ي آگاهي بخش مدني را قوام بخشد نيز وجود دارد، اما در مقايسه با ناسيوناليسم همسايگاني چون ايرلند و ولز ناسيوناليسم اسكاتلندي به صورت «كمتر قومي» (less ethinc) ظاهر مي‌شود. دليل قانع كننده‌اي كه در اين زمينه وجود دارد روند سريع صنعتي شدن در اسكاتلند نسبت به ايرلند و ولز است. دليل ويژه‌ي ديگر، اصلاحات ارضي در زمان مناسب در اسكاتلند بود كه در يك پروسه‌ي زماني ميان مدت توانست شعار «خون و خاك» (blood-and-soil) ناسيوناليسم اسكاتلندي را تعديل كند. در اين موضوع براساس تئوري مدرنيزاسيون، صنعتي شدن اسكاتلند شرط كافي براي پذيرش بالادستي بريتانياي كبير از سوي جامعه‌‌ي اسكاتلندي بود. آنها «فرافرهنگ» بريتانيايي را پذيرفتند. اكنون ناسيوناليسم اسكاتلندي، هنوز هم وجود دارد، اما خود را به قالب بريتانياي كبير ريخته است. مدرنيست‌ها ناسيوناليسم را به «مجموعه‌اي ابزار مورد تقاضا كه بر اثر ورود به دوران مدرنيسم حاصل مي‌شود» نسبت مي‌دهند اما ابزار آنها چيست؟ و چه قابليتي به آنها مي‌دهد؟ در اين مورد مدرنيست‌ها پاسخ شفافي ندارند.

از نگاه مدرنيست‌ها نيروهاي اقتصادي به وجود آورنده‌ي مدرنيته و مدرنيته نيز به نوبه‌ي خود موجد ناسيوناليسم است. بنابراين، مي‌توان گفت «نيروهاي اقتصادي» عامل«ناسيوناليسم» هستند. اكنون صنعتي شدن، نيروي اقتصادي، ويژه‌گي‌هاي سياسي و فعاليتهاي سياسي تغيير كرده‌اند ريشه‌ي اين تغيير ناشي از تغيير در موضوعيت‌ها و تغييرات ساختاري است كه بر اثر تغيير اين عوامل به وجود آمده‌اند. با اوج‌گيري صنعت سرمايه‌اي و ظهور طبقات متوسط كارگري بازيگران جديد وارد جامعه شده‌اند، در نتيجه سرشت سياسي نيز دچار دگرگوني شده است. صنعتي شدن به معناي آن است كه سياست به سوي «الگوي حركت از نخبه به توده» متمايل شده است. در ناسيوناليسم جديد با پراكندگي نسبتاً يكنواخت سياست در پهنه‌ي جامعه و ايجاد نوعي يكسان‌ سازي فرهنگي، الگوهاي مشابه ايجاد شده و وسايل و نتايج مشابهي نيز به وجود آورده است. اين، تنها هسته‌ي ناسيوناليسم را در فرماسيون اوليه‌ي تبيين مي‌كند و چيزي در تثبيت اين پديده ارائه نمي‌كند. براساس استدلال مدرنيست‌ها، ناسيوناليسم بايد همگام با اين تغييرات، در اصول خود تجديد نظر نموده و براي «ملت- دولت ساخت»، الگوهاي نويني ارائه كند.

از اين زمان به بعد، ناسيوناليسم نتيجه‌ي رقابت واحدهاي سياسي- اجتماعي است كه بر سر منابع و سرمايه وارد ميدان شده و براي دستيابي به توسعه‌ي سياسي و اقتصادي تلاش مي‌كنند. اين موضوع، شايد از يك نگاه مكان قابل قبول باشد اما سؤالي كه مطرح مي‌شود آن است كه سهم توده‌ها از ناسيوناليسم به صورت پراكتيزه (عملي) چه خواهد بود؟

از نگاه مدرنيست‌ها مدرنيته، انگيزه‌هاي اقتصادي در توده به وجود خواهد آورد كه آنها را براي دستيابي به منافع بيشتر و موقعيت اجتماعي- اقتصادي بهتر در كنار يكديگر گرد آورده و به آنها ويژه‌گي‌هاي مشابهي خواهد بخشيد.

تمايل به توسعه و پيشرفت نه نتيجه‌ي رقابت، بلكه نتيجه‌ي تفاوت اقتصادي وسيعي است كه توده‌ها احساس مي‌كنند و براساس آن، بين خود و همسايگان سياسي خود تمايز قايل مي‌شوند. اين ناهمساني اقتصادي كه در سالهاي دهه‌ي 80 ميلادي در كشورهاي بلوك شرق نسبت به اروپاي غربي ظاهر شد، شاهدي بر اين مدعاست. در اين ميان، ناسيوناليسم عامل اصلي نبود، بلكه اختلافات عميق اقتصادي شاخصه‌ي بروز مسايل تبعي آن به شمار مي‌آمد. بنابراين وضعيت اقتصادي در تغيير شرايط، در بسياري موارد مقدم بر ناسيوناليسم بوده است.

با مشاهده‌ي نمونه‌هاي عملي ناسيوناليسم در نيمه‌ي دوم سده‌ي بيستم اروپا، مي‌توان به عوامل انگيزشي بسياري اشاره نمود كه به عنوان عناصر تشكيل دهنده‌ي ملت باوري، آثار جانبي خوب و بد برجاي مي‌گذاردند. در اروپاي شرقي، با پايان جنگ سرد، شاهد نمايش‌هايي چند از ناسيوناليسم بوده‌ايم. اشكال افراطي ملت باوري در يوگسلاوي سابق كه سرانجام به تشكيل كشورهاي كرواسي، صربستان و مونته‌نگرو، بوسني هرزگوين، مقدونيه و كوزوو منجر شد، استقلال دو كشور چك و اسلواكي از يكديگر در شرايطي كاملاً آرام و استقلال كشورهاي آسياي مركزي، اواكراين و حوزه‌ي بالتيك از اتحاد جماهير شوروي سابق، نمونه‌هايي از ناسيوناليسم اروپاي شرقي هستند.

در هر يك از موارد فوق، انگيخته‌ي ناسيوناليسم، تنها توسعه‌ي اقتصادي نبوده است بلكه مهمترين و در عين حال اساسي‌ترين مورد «حق تعيين سرنوشت» نزد اين ملتها بوده است. در اين ميان، هدف ما كاستن از تأثير عوامل اقتصادي نيست چرا كه در بسياري از كشورهاي بلوك شرق نخستين هدف توده‌ها، دستيابي به وضعيت اقتصادي مطلوب و يافتن شرايط مناسب و برابر با كشورهاي همسايه‌ي غربي خود بوده است. نتيجه‌ي اين تمايل رشد سريع تجارت گرايي و تمايل به خصوصي سازي بوده است و ورود مظاهر فرهنگ غربي مانند مك‌دونالدز، پپسي، نايك و ...، مصرف گرايي در اين كشورها را همانند كشورهاي غربي ارتقا بخشيده است. اما پس از رفع نيازهاي فيزيولوژيك اوليه و دستيابي به سطحي از مطلوبيت اقتصادي، موضوع مليت و حق تعيين سرنوشت به عنوان يك فاكتور سياسي در ناسيوناليسم نمود پيدا كرده است.

توسعه‌ي اقتصادي، اگرچه عاملي مهم در تجزيه‌ي اتحاد جماهيز شوروي سابق به شمار مي‌آمد، اما يك فاكتور نيرومند در ناسيوناليسم نبود. در مورد يوگسلاوي سابق، اين موضوع كمي عميق‌تر بود و شايد يكي از مهمترين عوامل براي پيوستن به كشورهاي غرب اروپا و عضويت در «اتحاديه‌ي اروپا» به شمار مي‌آمد.

در مورد كشوري مانند اسلووني، تقويت زير ساخت‌هاي اقتصادي، بهبود وضعيت بهداشت و حركت اوليه به سوي رفاه اقتصادي يك اولويت بنيادين و به معناي آن بود كه رشد اقتصادي و توسعه، گام اوليه اين كشور به سوي ناسيوناليسم بوده است.

در مورد يوگسلاوي سابق، نمي‌توان با قاطعيت اعلام كرد كه فاكتور اقتصادي عامل تجزيه‌ي اين كشور بوده است (به استثناي اسلووني) در حالي كه راجع به جمهوري چك مي‌توان قاطعانه گفت عامل اقتصادي تأثير چنداني بر استقلال جمهوري چك و جمهوري اسلواكي از يكديگر نداشته است.

علاوه بر مسايل اقتصادي، تمايل كشورها به پروسه‌ي دمكراتيزاسيون را نيز مي‌توان عامل تقويت كننده‌ي مليت، حق تعيين سرنوشت، ناسيوناليسم و در نهايت تأثير آن بر روند تجزيه يا شكل‌گيري كشورها دانست. گلنر با اشاره به تغيير موضوعيت در فضاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي، اين تغييرات موضوعي را به عنوان عوامل عيني در نظر گرفته و آن‌ها را در تئوري مورد اشاره‌ي خود براي ناسيوناليسم مورد استفاده قرار مي‌دهد. از نگاه او، اين عناصر عيني، سبب ايجاد تغييرات ساختاري در مدرنيته مي‌شوند، اما اينها تنها عينيات لازم هستند. اقتصاد به صورت موضوعي يا عيني، بستگي به شرايط ويژه‌ي جامعه‌اي دارد كه تغييرات در آن به وقوع مي‌پيوندد، بنابراين دگرگوني‌هاي ساختاري از نظر صور موضوعي يا عيني، به شرايط جامعه و سرشت مدرنيته در آن جامعه بستگي دارند. ديگر عناصر ساختاري نيز متأثر از عوامل موضوعي يا عيني خواهند بود. به عنوان مثال، صنعتي شدن ممكن است به صورت امري موضوعي يا عيني تأثيري به‌سزا در جهت‌گيري گروههاي اجتماعي براي حركت از مركز به حاشيه داشته باشد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(4)

جامعه‌ي مدني و دولت

تغييرات موضوعي در ادراك و تغييرات ساختاري تنها به وجود آورندگان فرماسيون ملت‌ها و عامل گسترش ناسيوناليسم نيستند. دولت‌ها شرط لازم براي به وجود آوردن ملت‌ها و نه شرط كافي هستند. همچنانكه پيش از اين نيز گفته شد شرط كافي در اين ميان مفهومي به نام «فرافرهنگ» است.

دولت- ملت‌ها عناصر ضروري تئوري مدرنيزاسيون هستند، به همين خاطر در كانون نظريه‌ي ناسيوناليسم جاي مي‌گيرند. از آنجا كه ملت، يك ساخت اجتماعي و دولت يك نهاد سياسي است، هيچكدام ساخت‌هاي ابدي نيستند. ناسيوناليسم، تنها توسعه‌ي ملت‌‌ها نيست بلكه توسعه‌ي ملت‌هايي است (شرط لازم) كه متناسب با ساخت دولت‌هاي خود، تعيين حدود شده‌اند (شرط كافي). از نگاه مدرنيست‌ها، ملت تنها با دولت قابل تعريف است و يك فرهنگ، تنها مي‌تواند لنگرگاه ملت باشد. بنابراين ناسيوناليسم حلقه‌ي اتصال دولت و فرهنگ است. در اين مدل، مفهوم شهروندي به مثابه يك متد متمم تعريف مي‌شود. شهروندي در اين مفهوم، اعطاي امتيازات قانوني و منافع ناشي از آن به يك عضو سياسي از جامعه است. اين منافع و امتيازات شامل آزادي مدني، برخورداري از حمايت قانون، حق شركت در انتخابات و... است.

مواردي كه به آن شاره شد ناسيوناليسم ملي يك كشور را از ناسيوناليسم ملي كشوري دگر متمايز مي‌سازد. فرانسه و آلمان، مثالهاي واضحي از وجود تمايز در مفهوم شهروندي، به ويژه در مورد مسأله‌ي مهاجران هستند. بنا به ديدگاه بروبيكر «نرخ پيوستگي مدني» براي كارگران مهاجر در فرانسه، حدود ده برابر آلمان است كه همين عامل ممكن است تأثيري عميق بر شكل‌گيري ديدگاه ملت‌باور نزد ساكنان اين كشور داشته باشد. در جوامع مدني، هم‌ترازي دولت و فرهنگ، نقش مهمي در گسترش ناسيوناليسم به عنوان يك تئوري مدرن دارد. جامعه‌ي مدني يك «كيفيت پيوسته» است، آن يك تقسيم‌بندي غير دولتي و مبتني بر نهادهايي است كه به اندازه‌ي كافي نيرومند هستند تا توازني ميان دولت و جامعه ايجاد و از سلطه‌ي دولت و ذره‌اي شدن جامعه جلوگيري كنند. جامعه‌ي مدني حركت از گمنس‌شافت (Gemeinschaft) به سوي گزل شافت (         (Gesellschaf است.

مسير تشكيل جامعه‌ي مدني در غرب از حدود دو سده پيش آغاز شد. اما از پايان جنگ سرد به اين سو روند جديدي در باز تعريف جامعه مدني آغازيدن گرفته است.

جامعه‌ي مدني، به وجود آوردن جامعه‌اي است كه به دليل توان بالقوه، آسيب پذيري كمتري در برابر تغييرات دارد. نيروي وابسته به اجتماع در جامعه‌ي مدني به معناي توانايي ايجاد موازنه ميان جامعه و دولت به مثابه يك واحد خودمختار (لوياتان) است. جامعه بايد واجد آگاهي بوده يا توانايي دسترسي به آن را داشته باشد و قادر به درك شرايط سياسي جامعه نيز باشد و اين به معناي يك آموزش و پرورش عمومي است (وجود يك فرافرهنگ) و اين به معناي توانايي ايجاد جامعه‌اي مستقل از دولت است.

سخن گفتن از جامعه مدني و ويژه‌گي‌هاي آن، به دليل حضور عامل «مدنيت» در مفهوم ناسيوناليسم مدني از اهميت بسياري برخوردار است (به ويژه در تفكيك دو حوزه‌ي مدني و قومي ناسيوناليسم). با درك اهميت صنعتي شدن و نقطه‌ي تفكيك آن از دوران پيشا مدرن، مي‌توان گفت واژه‌گان صنعتي شدن، مدنيت، ملت و... ويژه‌گي‌هاي ملت در جوامع مدرن به شمار مي‌آيند.

از آنجا كه جامعه‌ي مدني نيازمند يك بستره است. عدم وجود «جامعه مدني» و «دمكراسي» در يك جامعه، ناسيوناليسم را از يك ابزار مفيد براي تداوم جامعه مدني و دمكراسي به يك وسيله‌ي غير قابل انعطاف و نادمكراتيك تبديل و ويژه گي‌هاي افراطي نظير شورنيسم و ... بدان مي‌بخشد. بنابراين دمكراسي، شرط لازم وجود و استقرار ناسيوناليسم در يك جامعه- و جامعه‌ي مدني- است، اما به عنوان كليد توسعه‌ي يك جامعه‌ي نيرومند، شرط كافي نمي‌تواند باشد. علاوه بر اين، تاريخ نشان داده است كه دمكراسي در جوامعي به وجود آمده است كه داراي مراكز شهري بزرگ است.

با وجود نظام توتاليتر در اروپاي شرقي، استقرار فرهنگ دمكراتيك يا حداقل يك گزينه‌ي دمكراتيك كه بتواند زير ساخت‌هاي جامعه مدني را به وجود آورد غير ممكن مي‌نمود، اگرچه باز هم با قاطعيت نمي‌توان گفت وجود نظام‌هاي غير توتاليتر و دمكراتيك، لزوماً ضامن استقرار جامعه‌ي مدني خواهد بود. هيچكس نمي‌تواند مدعي شود دمكراسي، حتماً با خود جامعه‌ي مدني به همراه آورده است (حداقل به لحاظ بررسي تاريخي). در برخي جوامع اروپاي شرقي مانند لهستان و جمهوري چك، داراي سطوحي- هر چند محدود- از دمكراسي بوده‌اند، اما خاطره‌اي كه اين كشورها از جامعه‌ي مدني دارند، با آنچه ما در تئوري، جامعه‌ي مدني مي‌ناميم كاملاً متفاوت است. به همين خاطر، حتي اگر اين كشورها سطوح عالي دمكراسي را نيز تجربه كنند، نمي‌توانيم آن را به عنوان تكيه‌گاه واقعي جامعه‌ي مدني و به تبع، ناسيوناليسم، بپذيريم.

در مواردي كه جوامع مدني «باز توليد» مي‌شوند، تأثير بافت كهن بر جامعه‌ي جديد غير قابل انكار است. جمهوري چك نه تنها «تاريخ» خود را بر قله‌ي فرهنگ دمكراتيك خود نشانده است، بلكه تلاش مي‌كند از ميراث فرهنگي خود نيز صيانت كند. كشورهاي استقلال يافته از يوگسلاوي سابق نيز همين وضعيت را دارند. در اين كشورها اگرچه فرهنگ يوگسلاو وجود دارد، اما تنها يك فاكتور ضعيف در جامعه‌ي مدني به شمار مي‌رود. علاوه بر اين، عنصر ايدئولوژيك نيز در كنار تاريخ و ميراث فرهنگي، به عنوان يكي از فاكتورها قابل بررسي است. يوگسلاوي سابق و كشورهاي اروپاي شرقي تحت نفوذ سوسياليسم، مثالهاي بارز اين موضوع هستند. اما اكنون با پايان جنگ سرد، فروپاشي شوروي سابق و كاهش تأثير ايدئولوژي يا از بين رفتن آن در اروپاي شرقي و يوگسلاوي پيشيين، روند دمكراتيراسيون با سازوكارهاي جديد و ابزارهاي جديد در حال استقرار است. اين «باز توليد» جامعه‌ مدني، در بر گيرنده‌ي ساخت‌هاي نوين براي تشكيل جامعه‌ي مدني و از جمله تغييرات ساختاري در سرشت بازار، رفتار اقتصادي (عضويت در اتحاديه‌ي اروپا)، رشد سرمايه و توسعه‌ي صنعتي است. با بررسي اثر عوامل فوق به عنوان زيربناهاي ناسيوناليسم مي‌توان ادعا كرد اين فلسفه به يك ايدئولوژي پيشرو در اروپا تبديل خواهد شد. در اين ميان نقش «زمان» به عنوان يك فاكتور تعيين كننده در توسعه ي ناسيوناليسم- در كنار ساير عوامل- تعيين كننده خواهد بود.

زمان و هوشياري

«تاريخ» و «حافظه‌ي تاريخي»، نقش غير قابل انكاري در «ناسيوناليسم» باز مي‌كنند. «زمان» به عنوان يك عنصر مهم در «تئوري» و «پراكتيزاسيون» ملت‌باوري، رل موثري در «هوشياري» جامعه برعهده دارد. آن، با تأثير گذاري بر قوانين سياسي و مدني، روند كنشگر ملت‌باوري را تحت تأثير قرار خواهد داد و در نهايت، به فاكتور ملي در تعيين استقلال يا عدم استقلال يك دولت تبديل خواهد شد. نكته‌اي كه نبايد از نظر دور داشت آن است كه ممكن است به يك «توده» در جامعه آموخته شود كه از مشاركت در تصميم سازي‌هاي سياسي پرهيز كنند و تمام توان خود را در ساختن «فرافرهنگ» به مقولات غيرسياسي معطوف نمايند. (در اين حالت، دولت‌ها با استفاده از عنصر زمان، تلاش مي‌كنند جامعه را سياست زدايي كنند). براساس ديدگاه گلنر دولت‌ها براي دستيابي به اين حالت، اولين اقدامات خود را روي ايجاد يك اتحاديه متمركز مي‌نمايند و در تلاش‌هاي خود از عنصر «آگاهي كاذب» (false consciousness) استفاده مي‌كنند.

آگاهي كاذب در جوامعي وجود دارد كه دچار تلاشي (Collapse) سياسي و اجتماعي و فاقد دمكراسي يا داراي نظام توتاليتر است. صنعتي شدن، اساس تئوري مدينزاسيون، مانع از به وجود آمدن آگاهي كاذب در جوامع خواهد شد، اگرچه واريانتهايي (گونه‌هايي) از صنعتي شدن، خود مي‌دانند موجد آگاهي كاذب شوند.

دمكراسي ليبرال بر اين باور است كه آگاهي كاذب در ماركسيسم بسيار بيش از كاپيتاليسم (سرمايه‌داري) است، چرا كه در الگوي سرمايه‌داري، سازوكارهاي ايجاد «آگاهي كاذب» بسيار كمتر از سوسياليسم است و امكانات مناسب‌تري براي پيشگيري از پديد آمدن آن وجود دارد. همچنانكه «آندرسون» مي‌گويد روزنامه و نوول (داستان كوتاه) «توانايي تصوير سازي ملي» (Nation imaginable) را دارند.

جوامع نيازمند ابزارهايي هستند كه به وسيله‌ي آن بتوانند يك حس جاودانگي(immortality) به وجود آورند. «آندرسون» ادعا مي‌كند كه نسخه‌ي كاپتاليستي براي مردم اين امكان را خلق مي‌كند كه بتوانند يك اجتماع ايجاد كنند و در مرحله‌ي بعد با هويت بخشي به آن، گام در مرحله‌ي «جامعه‌سازي» گذارند.

آگاهي عمومي در اين جوامع براي همه‌ي اعضا وجود دارد و همين سهم آگاهي است كه در نهايت به فرهنگ سازي يكسان ياري مي‌رساند. حافظه‌ي تاريخي نيز كاتاليز كننده‌ي فرهنگ‌سازي يكسان به شمار مي‌آيد. بنابراين، آنچه يك جامعه را به سوي ناسيوناليسم هدايت مي‌كنند نه آگاهي كاذب، بلكه آگاهي عمومي است.

«ايسم» در ناسيوناليسم، «بين يك آگاهي تقسيم شده در ميان يك توده» است. حال، وجود اين آگاهي به عنوان آگاهي عمومي يا آگاهي كاذب بستگي به ويژه‌گي‌هاي موضوعي و درجه‌ي نفوذ برخي عوامل در جامعه دارد كه در اين ميان شرايط اجتماعي داراي موثرترين نقش خواهد بود. با تأثير آگاهي توده بر جامعه حس «اكنون» (Now) تغيير مي‌كند، گذشته به آينده تغيير مي‌يابد و زمان به «اكنون» متحول مي‌شود. بدينترتيب «مليت» محاط و پايا به وجود مي‌آيد. همچنانكه نارين مي گويد:

همه‌ي فرهنگ‌ها دچار عقده‌ي روحي شده و سرانجام مي‌ميرند، اما ناسيوناليسم، بقاي آن‌ها را تضمين و آنها را جاودانه مي‌سازد. ملت‌باوري، گذشته را به بيكران پيوند مي‌دهد، آن گذشته را به اكنون مي‌آورد و اكنون را به آينده مي‌پيوندد. ناسيوناليسم به معناي تغيير صفحه‌ي زماني از گذشته به اكنون و از اكنون به «آينده» (futurity) است.

در ادامه، تاريخ، رل موثري ايفا مي‌كند. آن بايد بوسيله يك روش ويژه تفسير و توسط يك مسير ويژه بازآفريني شود، چرا كه تاريخ پوشش و حافظه‌ي يگانه مردم در يك ملت است كه بايد به يك آگاهي واحد دگرگوني يابد. بنابراين تاريخ يك عنصر حياتي در ناسيوناليسم و يك ابزار موثر براي ناسيوناليست‌ها است. گذشته در كنار آينده به وجود آمدن «فرافرهنگ» در جامعه مي‌انجامد.

همچنانكه جيمز مي‌گويد: گذشته (تاريخ)، مكاني براي واكاوي ميراث پيشينيان و ابزاري براي مقايسه‌ي ملل و فرهنگ‌ها است. تاريخ براي اعضاي يك ملت- نخبگان و توده‌ها- ابزاري تعريف مي‌كند به وسيله‌ي آن يك «حافظه‌ي واحد» تعريف كنند.

حافظه‌ي تاريخ نقش بسيار مهمي در به وجود آمدن و تعريف هويت ملي بازي كرد و عامل مهمي در پيوند فرهنگ به گذشته هستند. اگر حافظه‌ي تاريخي نبود، هويت نبود و اگر هويت هم نبود ملت وجود نداشت. حافظه‌ي تاريخي كليد جريان سازي موفق ناسيوناليسم است. در نقطه مقابل ملتهايي نيز وجود دارند كه تلاش مي‌كنند با زدودن حافظه‌ي تاريخي خود، گذشته‌ها را به فراموشي بسپارند. اين در زماني اتفاق مي‌افتد كه يك دولت- ملت جديد، از يك حالت ضعيف، تبديل به نيرويي مسلط شود.

تئوريسين‌ها اغلب حافظه‌ي انباشته، نسيان تاريخي و هويت انباشته را بخشي از ناسيوناليسم قومي مي‌دانند. اين‌ها در مقوله‌ي قوميت از ملت‌باوري رل موثري ايفا مي‌كنند، اگرچه در ناسيوناليسم مدني نيز مي‌توان منكر حضور و وجود آنها شد. فرانسه حافظه‌ي تاريخي خود را به سال 1789 پيوند مي‌دهد و بريتانيا از روزهاي قدرت استعماري خود به عنوان تاريخ ياد مي‌كند در حالي كه هر دو كشور ناسيوناليسم مدني را تجربه مي‌كنند.

اما پافشاري بر حافظه‌ي تاريخي و اصرار ورزي بر گذشته‌ي پر افتخار ممكن است به تمايلات «برتري طلبي نژادي» منجر شود. آلمان در دوران هيتلر، مثال بارزي از اين موضوع است. به هر حال حافظه‌ي تاريخي با تعريف هويت، اجتماع و ملت، براي يك جامعه ضرورتي اجتناب ناپذير است و تأثير آن بر ساير حوزه‌ها به ويژه اقتصاد به عنوان يك انگيزش ضروري در ناسيوناليسم، غير قابل اغماض مي‌نمايد آن در حقيقت به مردم رضايت مشاركت در پراكتيزاسيون ناسيوناليسم مي‌بخشد. گذشته به عنوان حافظه‌ي تاريخي به «اكنون» مي‌آيد ته به مدد باز توليد خاطرات گذشته، پروسه‌ي ناسيوناليسم را از «اكنون» به «آينده» منتقل كند. همچنانكه گفتيم حافظه‌ي تاريخي هويت را هدايت مي‌كند كه آن نيز به نوبه‌ي خود تصويرسازي از ملت را سامان بخشي مي‌كند و آن چنانكه گلنر مي‌گويد تداوم اين وضعيت به ايجاد واحدهاي سياسي و در نهايت تبديل آن به ملت- دولت‌ها مي‌انجامد. بنابراين تاريخ، «لحظه‌اي» (instant) مي‌شود زيرا زمان، «اكنون» (Now) است. اين تاريخ لحظه‌اي، آميزه‌اي از تاريخ مثبت يا به عبارتي ديگر تاريخ انتخابي در گذشته است كه به ساخت دولت مي‌انجامد و معماران اين ساخت، نخبگان خواهند بود.

اين تاريخ انتخابي، اغلب به توليد «آگاهي كاذب» مي‌انجامد و فقدان دمكراسي ليبرال به تقويت آن ياري مي‌رساند. بنابراين، تاريخ لحظه‌اي غالباً به صورت يك عنصر واكنشي نزد جوامع ظاهر مي‌شود و اثرات آن وارد زمان حال مي‌گردد. اين وضعيت، غالباً مدلي از ساخت مدرن گروههاي قومي با قدمت است.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(5)

فرهنگ و قوميت 

در جايي كه جامعه مدني، «گايست (Geist) نهادي است، رفتار ناسيوناليست قومي» داراي روح غير شهرنشيني است.

براي ناسيوناليست‌هايي كه مدعي هستند ملت‌باوري محصول مدرنيته و مدنيسم است، جامعه‌ي مدني در عرصه‌ي تئوري و عمل، حداقل شرط لازم براي به وجود آمدن ناسيوناليسم به شمار مي‌آيد. اين موضوع محيطي سالم و ابزارهايي مناسب خلق مي‌كند كه به وسيله‌ي آن ناسيوناليسم مي‌تواند نشو و نما كند. در اين ميان، اين فرهنگ است كه هنوز هم به عنوان بنياد اساسي ناسيوناليسم، شرط كافي براي خلق ملت‌باوري به شمار مي‌آيد.

«انسانها هميشه وقف فرهنگ شده‌اند» اين جمله مربوط به آخرين اثر ارنست گلنر در كتاب ناسيوناليسم است. آن، نوعي از فرهنگ است كه جريان حركت مردم به سوي ناسيوناليسم را تسهيل مي‌كند. بيشتر فرهنگهايي كه فعال هستند در دوره‌ي مدرن به دنبال چارچوبه‌اي هستند كه آن را دولت- ملت بنامد. اين حركت فعال به سوي دولت و مليت به معناي حركت به سوي ناسيوناليسم است. سرشت فرهنگ نيز به نوبه‌ي خود محدوده‌ي طبيعي ناسيوناليسم را تعيين خواهد كرد.

براساس ديدگاه مدرنيست‌ها، سرشت فرهنگ به وسيله‌ي عواملي چون ميزان سواد، سطوح پرورشي جامعه و روابط و شرايط اجتماعي گروهها تعيين مي‌شود. اينها ساقه‌ي ريشه‌اي هستند كه در نهايت انگيزش صنعتي شدن را به وجود مي‌آورد.

نكته مهم همان است كه پيش از اين گفته شد و آن تأثير فرهنگ بر مدنيت و قوميت و تبلور نهايي آن در مفاهيم ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي است. در اين ميان تأثير فرهنگ بر قوميت و ارتباط آنها با يكديگر كليد واژه‌ي فهم ناسيوناليسم در قالب قومي آن است. سؤالي كه مطرح مي‌شود آن است كه با وجود تنوع فرهنگي كه از اهميتي خاص برخوردار است آيا قوميت مي‌تواند موجد يك متد گوناگوني (diversity) شود!

فرهنگ اگرچه مضاميني از وراثت ژنتيك در خود دارد، اما وراثت اجتماعي نيز نقش انتقالي آن را از نسلي به نسل ديگر روشن‌تر مي‌سازد عواملي چون آداب و رسوم، فعاليتها، زبان و غيره به عنوان وراثت اجتماعي در فرهنگ شناخته مي‌شوند كه همراه با ويژه‌گي‌هاي موروثي از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شوند.

از نگاه مدرنيست‌ها قوميت نمايش وراثت زيستي گروه خاصي از مردم است. بنابراين فرهنگ مبتني بر ژنتيك هسته‌ي ناسيوناليسم و ابزار حركت به سوي آن است. تئوريسين‌هاي مدرنيست بر اين باورند كه هويت بر اثر فرهنگ، تغييراتي در «قوميت» به وجود خواهد آورد. اثر فرهنگ بر هويت و در ادامه ايجاد تغيير در قوميت بسيار سياسي زده است و موجب به وجود آمدن اشكالاتي در درك قوميت خواهد شد. به طور معيني، قوميت، توضيحاتي در مورد سرشت برخي انواع ناسيوناليسم ارائه مي‌كند، اما با آنچه مدرنيست‌ها در مورد رابطه‌ي ناسيوناليسم و قوميت معتقدند تفاوتهايي چند دارد. ارنست گلنر، در تبيين ديدگاه مدرنيست‌ها در برابر پيشامدرن‌ها استدلال مي‌كند كه ملت‌ها نقطه‌ي آغازي داشته‌اند و اين، نقطه‌ي شروع ناسيوناليسم مي‌تواند باشد. از اين لحاظ قوميت، به مثابه بدنه‌ي ملت‌باوري در نظر گرفته مي‌شود. استدلال گلنر بر اين نقطه متكي است كه يك ملت پس از تولد، قوميت را بدنه‌ي خود در حركت به سوي ناسيوناليسم مي‌كند. پرسش مهم گلنر براي توضيح اين استدلال «از كجا آمده‌ايم؟» و «ريشه‌ي ما كجاست؟» است. قوميت، ويژه‌گي يك اجتماع ارگانيك است كه ويژه‌گي‌هاي آن به صورت ژنتيك از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌يابد. قوميت يك واريانت از فرهنگ است و هنگامي كه فرهنگ سياسي مي‌شود، قوميت به ناسيوناليسم پيوند مي‌خورد.

همچنانكه گفته شد ريشه‌هاي يك گروه (origins) بر طبيعت رفتار آن گروه اثرگذار است و بر ملت باوري در عمل، تأثير خواهد گذارد. به عبارتي، نمايش گذشته، بيشتر يك ويژه‌گي نمادين به شمار مي‌آيد تا آنكه به صورت يك خاصيت فيزيكي نمايش داده شود. هسته‌ي يك ملت ممكن نيست زمينه را براي يك نوع خاص از ناسيوناليسم‌ مهيا كند، بلكه به صورت يك عامل انگيزشي عمل مي‌كند. اين موضوع در نهايت به «خردمداري قومي» مي‌انجامد. عنصر قومي ناسيوناليسم ابزار تحرك «نخبگان» است، اما تركيب اين جز چنانكه «نارين» مي‌گويد تز خاستگاه‌گراي ضرورت‌گرايي است هر چند ويژه‌گي‌هايي كه نارين براي قوميت گرايي طرح مي‌كند، شايد از نظر شدت خاستگاه گرايي، كمتر از نظريات اسميت باشد.

با در نظر گرفتن ديدگاه نارين از قوميت، زندگي روستايي و كشاورزي و فرهنگ ناشي از آن در تئوري او به عناصري از قوميت‌گرايي برمي‌خوريم.

با مقايسه‌ي انديشه‌هاي قوم‌گرايان- مدرنيست‌ها و مدرنيست‌هاي راديكال، نارين، تلاش مي‌كند به توازني در ديدگاههاي خود دست يابد. نارين در تئوري خود، وجود تاريخي دولت‌ها را مسلم مي‌شمارد و بر لزوم وجود آن در ملت سازي و قوميت به عنوان يكي از ابزارهاي ناسيوناليسم تأكيد مي‌ورزد. اما نارين با پذيرش اين نكته كه دولت و ملت، محصولاتي تاريخي هستند، پديده‌ي ملت را مورد بررسي قرار مي‌دهد.

نتيجه

نارين بر اين باور است كه صنعتي شدن واقعه‌اي بود كه براي جماعتي از انسانها اتفاق افتاد آن واكنشي بود كه «ايسم» را به واژه‌ي «مليت» تزريق كرد. اما ناسيوناليسم به خودي خود، تصادفي يا واكنشي نبود و تئوري ناسيوناليسم را هم نبايد به طور كامل محصول مدرنيته دانست. مدرنيته تنها نوع و ويژه‌گي‌هاي ناسيوناليسم را تعيين مي‌كند. برخي انواع ويژه‌گي‌هاي ناسيوناليسم در اين حالت، ممكن است تصادفي يا واكنشي باشد اما اين به معناي آن نيست كه هسته‌ي ناسيوناليسم، تصادفي يا واكنشي است. جريان مليت، آشكارسازي مدرنيته بود، اما «ايسم» آن لزوماً محصول دوران صنعتي است.

«گلنر» نيز يكي از مدرنيست‌هايي است كه هرگز نتوانست نقشي براي دوران پيشامدرن در ناسيوناليسم قايل شود، عليرغم آنكه تأثير شرايط پيشامدرن را بر پروسه‌ي ناسيوناليسم نمي‌توان انكار نمود، هر چند كه او نيز در ادامه نمي‌تواند از تأثير غير مستقيم اين دوران بر ملت باوري بگريزد و اثر آن را به نوعي ازعان مي‌دارد.

واقعيت آن است كه ناسيوناليسم محصول صنعتي شدن است اما نقش دوران پيشامدرن را بر پروسه‌ي ملت‌باوري نيز نمي‌توان انكار نمود. با اين وجود همچنانكه گلنر مي‌گويد: ناسيوناليسم حقيقتاً سرنوشت ماست و سرنوشت ما را هم رقم خواهد زد.

«ايسم» در جوامع كشاورزي وجود ندارد، زيرا فرافرهنگ تنها محدود به طبقه‌ي «نخبه» است. سياست در اين چارچوب جايي ندارد. ان حتي وارد قلمرو زندگي اجتماعي افراد نيز نمي‌شود تا به معرفي ناسيوناليسم بپردازد و تنها هنگامي اين اتفاق رخ مي دهد كه وارد عصر مدرنيته شده باشيم. آن يك ويژه‌گي ضروري مدرنيته است كه با ظهور صنعتي شدن، ظاهر مي‌شود.

ظهور صنعتي شدن و متعاقب آن، شكل‌گيري ناسيوناليسم همچنين ارتباط اين دو، مدرنيست‌ها از اردوگاه قوم باوران (اتنسيست‌ها) متمايز مي‌سازد. بسياري از تئوري‌هاي ديگر نيز بر اين باورند كه هر دو غله (ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي)، ريشه‌هايي از واقعيات را در خود دارند و اختلاف آنها تنها شدت تأكيد هر يك از آنها روي عوامل مختلف است. در اين حالت، نقش «قوم گرايان خردمدار» بيش از پيش برجسته خواهد شد. با اين حال، تئوري ناسيوناليسم، به ويژه در اروپا با قايل نشدن اهميت براي قوميت در ناسيوناليسم، بيشتر تلاش خود را معطوف ناسيوناليسم مدني مي‌نمايد.

فرضيه‌اي كه در اين فصل مورد بررسي قرار داديم ان است كه ناسيوناليسم في‌الواقع ريشه در مدرنيته دارد. آن، مدرنيته‌اي است كه حامل بنيادهاي لازم براي شرايطي است كه ملت‌ها در آن زاده مي‌شوند و جريان‌سازي ناسيوناليسم را سبب مي‌شوند. اما ويژه‌گي‌هاي ناسيوناليسم نه فقط در مدرنيته سامان مي‌يابد بلكه تابع خصوصياتي هستند كه مقدم بر آن است. بدون اين خصوصيات نمي توان به تبيين ناسيوناليسم و بررسي شرايط تداوم آن پرداخت.

فرهنگ براي قوم باوران، مهار اصلي اجتماع است و يك فرهنگ سياسي، كانون اجتماع سياسي است. مدرنيست‌ها و در رأس آنها كلنر با پيش كشيدن «فرافرهنگ» در توسعه‌ي اجتماع، اهميت آن را در دوران مدرنيته يادآور مي‌شوند.

برخلاف مدرنيست‌ها، قوم باوران ملت را به گذشته و حافظه‌ي تاريخي منتسب مي‌كنند و ناسيوناليسم را عبور از گذشته به حال و از آنجا به آينده مي‌دانند. از نگاه آنها فرهنگ حامل بار گذشته به حال و آينده است. مهمترين اختلاف مدرنيست‌ها و قوم باوران در درك روابط تاريخي و نگاه آنها به فرهنگ و درجه‌ي اهميتي كه هر يك براي فرهنگ قائلند ظاهر مي‌شود. در اين ميان، قوم باوران اهميت گلنري براي فرهنگ در مقايسه با مدرنيست‌ها قايل هستند. در نتيجه قوم باوران ديدگاه خود را به خلق يك الگوي تئوريك قومي از ناسيوناليسم تنزل داده‌اند. اين موضوع را در فصل آينده بيشتر مورد بررسي قرار خواهيم داد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(6)

ناسيوناليسم به مثابه يك مفهوم نزد قوم باوران

در فصل پيش عدم توانايي مدرنيست‌ها را در به وجود آوردن يك تئوري مقايسه‌اي از ناسيوناليسم كه بتواند تداوم فرماسيون دولت- ملت را در قياس با ساير تئوري‌ها به اثبات برساند مورد بررسي قرار داديم. آنتوني اسميت به عنوان يك قوم باور معتقد است كه تئوري ناسيوناليسم را نمي‌توان به عنوان يك نظريه تبيين نمود. در اين فصل به بررسي موضع و ديدگاه قوم باوران راجع به ملت‌باوري خواهيم پرداخت. همچنين به ذكر ويژه‌گي‌هايي خواهيم پرداخت كه ما را در دستيابي به هدف مورد نظر ياري خواهند داد و خصوصيات مشتركي را كه به عنوان ابزار وصول به ناسيوناليسم در تمامي جوامع مورد استفاده قرار مي‌گيرند به بررسي خواهيم گذارد.

در فصل سوم با برشي مقطعي از نظرگاه قوم باوران- مدرنيست‌ها، مفاهيم ملت و ملت‌باوري را نيز مجدداً مرور خواهيم كرد.

در فصل سوم اين موضوع را مورد بررسي قرار داديم كه ناسيوناليسم دربازه‌اي خارج از مدرنيته تعريف شد اما انگيخته‌هاي آن به دوران مدرنيته تسري يافت و در حوزه‌هاي گوناگون جغرافيايي لوكاليزه شد. بنابراين، هم ديدگاه قوم باوران و هم نظرگاه مدرنيست‌ها در تبيين ناسيوناليسم به لحاظ حوزه‌ي تعريف مورد بررسي قرار گرفته‌اند.

عنصر كليدي تئوري قوم باوران، قوميت به مثابه يك زيربناي فرهنگي براي ناسيوناليسم است. بنابراين قوميت در تعريف ملت‌باوري از ديدگاه قوم باوران، يك ابزار مهم در تحرك و انگيزه بخشي به مفهوم مليت مي‌تواند باشد.

اين فصل به آزمون نظرگاه قوم باوران و استدلال‌هاي ايشان درباره‌ي اهميت قوميت در ملت باوري خواهد پرداخت. من اهميت مفهوم قوم (به عنوان يك واژه‌ي غيرسياسي در اجتماع) را مورد بررسي قرار داده و آن را در جوامع اروپايي با در نظر گرفتن هر دو فرض ناسيوناليسم قومي و مدني ارزش گذاري خواهم كرد.

ارزش اين مفهوم (قوم) هنگامي اهميت بيشتري خواهد يافت كه آن را به عنوان يك كليد واژه از دوران پيشاپيش مدرن در جوامع مختلف به دوران مدرن سياسي شده مورد بررسي و واكاوي قرار دهيم. رابطه‌ي ناسيوناليسم و قوميت (قوم سياسي شده) در مرحله‌ي دوم مورد ارزيابي قرار خواهد گرفت و حضور چائووينيسم (ميهن پرستي معتصبانه) در تئوري‌هاي ملت باوري به بررسي گذارده خواهد شد. همچنين اهميت استفاده از عامل «زمان» و «تاريخ» نيز مورد بررسي قرار خواهد گرفت. در نهايت، مفهوم «شهروندي» از اين ديدگاه (ناسيوناليسم به مثابه يك مفهوم نزد قوم باوران) نيز پژوهيده خواهد شد.

قوم باوران و اهميت مفهوم «قوم»

قوم باوران نسخه‌ي متعادل‌تر خاستگاه گرايان هستند. ديدگاه متأخر قوم‌گرايي براين باور است كه ملت‌ها محصول مدرنيته نيستند بلكه ماهيتي هستند كه در اثر توسعه‌ي مداوم جوامع و يك سير تكامل طبيعي شكل گرفته‌اند. با در نظر گرفتن مشخصه‌ي قوميت، مي‌توان بخشي از ديدگاه قوم باوري را در انديشه‌ي خاستگاه گرايي جستجو كرد.

من در تبيين مفهوم قوم باوري و ناسيوناليسمي كه حاصل آن است تعمداً از تئوري خاستگاه گرايي استفاده كرده‌ام.

قوم باوران با نگاه به گذشته (Past) ملت‌هاي امروزي را محصول يك جريان «خود ادراكي» (Self realization) مي‌دانند. قوم باوري و در كنار آن خاستگاه گرايي (primordialism) ريشه‌ي ملتها را در سازمان يافتگي گروههاي قومي جستجو مي‌كنند. هر دو نظريه بر اين باورند كه ملت‌ها، ستانده‌ي طبيعي اجتماعات قومي دوران پيشامدرن هستند كه در اثر يك پروسه‌ي طبيعي نهاد و وانهاد، در دوران مدرن به عنوان «ملت» (Nation) ظهور كرده‌اند.

اين تئوري توسط تئوريسين‌هاي فرهنگي چون «كليفورگرتيز»، «واكركونور» و «جان هاچينسون» طرح و تبيين شده است. فرهنگ از نگاه ساختار گرايان تداوم انتقال گروههاي قومي در تاريخ به سوي ملت‌ سازي مدرن است و در آينده نيز ادامه خواهد داشت.

ماهيت (essence) استدلال قوم باوران، اهميت قوم در مفهوم ناسيوناليسم است. غالب مدرنيست‌ها روي روابط ملت و دولت تمركز مي‌كنند كه به صورتي پس آيند، عناصر ساختاري مدرنيته را تعريف مي كند. آزمون ملت به عنوان يك مرحله در توسعه‌ي اجتماعي، ساخت اجتماعي بهتري جهت تبيين اين تئوري ارائه كرده و تأثير گذشته را بر حال در نظريه‌ي ناسيوناليسم، به خوبي نشان مي‌دهد.

نگاه به اجتماعات گذشته يا تاريخ كهن اجتماعات كنوني، نگاه به فرهنگ و مستقات آن است كه ممكن است شامل نگاه به «قوم» نيز باشد.

«قوم» يك اجتماع است كه واجد عناصر جمعي بدون در نظر گرفتن «سياسي شدن» يا «سياسي نشدن» آن است. از اين رو «قوم باوران» با استفاده از ابزارهاي مدرنيسم تغييرات ساختاري را كه در نهايت به توليد ناسيوناليسم مي‌انجامد توجيه مي‌نمايند. اين بدان معناست كه كليت مفهوم ناسيوناليسم، در نظر گرفتن آن به عنوان يك پديده‌ي مدرن است، اما اين موضوع در مورد «ملت‌ها» مصداق ندارد.

آنتوني.دي. اسميت يكي از قوم باوراني است كه در مقابل نظريه‌ي استاد خود ارنست گلنر به طرح نظرگاههاي قوم باور خود پرداخت. اسميت در «ريشه‌هاي قومي ملتها» (The Ethnic origins of Nations)، مفهوم ملت و ساخت طبيعي آن را در نگاه قوم باورانه تبيين مي‌كند. از نظر اسميت، ناسيوناليسم، مقارن با صنعتي شدن نيست و حتي در چارچوب مدرنيزاسيون نيز قرار ندارد. او در مقابل براي بيان تئوري خود از سه انقلاب ياد مي‌كند: انقلاب حركت از فئوراليسم به سوي كاپيتاليسم، انقلاب در كنترل حاكميت و انقلاب فرهنگي و آموزشي. از نگاه اسميت، انقلاب اخير احتمال، اساسي‌ترين وجه در شكل‌گيري ناسيوناليسم بوده است. جريان حركت به سوي مليت، جريان حركت از انقلاب حركت از فئوداليسم به سوي كاپيتاليسم، انقلاب در كنترل حاكميت و انقلاب فرهنگي و آموزشي است كه از اين نظر، هم ويژه‌گي‌هاي ملت ساخت و هم خصوصيات ناسيوناليسم را مي‌توان برشمرد. اين ويژه‌گي‌ها در يك «گروه قومي» بومي شده و به صورت بخشي از فرهنگ آن گروه در خواهند آمد.

اين سه انقلاب، فرهنگ را سياسي كردند كه اين به معناي تغيير كاركرد فرهنگ در اجتماع بود. سياسي شدن فرهنگ به اين معنا نيز بود كه نخبگان و توده ها نه جدا از يكديگر بلكه به مثابه يك واحد ارگانيك تعريف مي‌شدند. اين اجتماعات جامعه‌اي شده در يك فرهنگ مشترك گرد آمده و عناصر قوميت را سازماندهي نموده‌اند. به عبارت ديگر موفقيت ناسيوناليسم در گرو گردهم آمدن عناصر قومي بوده است. چنانچه اسميت مي‌گويد:

«اين موضوع كه عناصر قومي را خلق و كريستاليزه كنيم از اهميت حياتي برخوردار است» قوم باوري براي اتنيسيست‌ها كليد متحدسازي گروهي از مردم و عامل اتصال اجتماعي يك ملت است. اما مسأله‌ي اصلي كه قوم باوران با آن مواجهند آن است كه بهترين مدل‌هايي كه آنها براي عرضه دارند، مدل‌هايي است كه فرماسيون آنها به دوران پس از موج نخست تشكيل ملت‌ها باز مي‌گردد. اين ساخت در موج دوم، مفهوم «مليت» را سازماندهي مي‌كنند و شرايطي نسبتاً مناسب براي طبقه‌بندي ناسيوناليسم قومي به وجود مي‌آورند. نسل دوم ملت- دولت‌ها نه تنها روي قوميت به عنوان يك نيروي پيوند دهنده تأكيد مي‌ورزند بلكه عناصر اجتماعي يا گزل شافت (Gesellschaft) را در تحليل‌هاي خود ناديده هم مي‌گيرند. استفاده از مفهوم «قوميت» در ديدگاه نسل سوم به معناي انبساط اين واژه و تعميم آن به عنوان يك ابزار براي تعريف نقطه هدفي به نام «ملت- دولت» بوده است. اين موضوع اغلب بدان معنا بود كه مفاهيمي چون «شجره شناسي»، اهميت ويژه‌اي در ديدگاه قوم باوران پيدا مي‌كردند، اما به دليل ناتواني در سياسي كردن مفهوم قوميت، قوم باوران ناگزير از تعريف مفهومي ديگر به نام «هويت» مي‌شدند.

در اين ميان، «هويت مذهبي» به عنوان يك شاخص به ايرلندي‌ها، باسك‌ها و كاتالان‌ها اين توان را بخشيده است كه از آن به عنوان يك عامل متمايز كننده از قدرت مركزي بريتانياي كبير و اسپانيا استفاده كنند. اگرچه ممكن است ناسيوناليسم عملي ايرلند، باسك و كاتالان تفاوت‌هايي با آنچه در اروپاي غربي و فرانسه و بريتانيا روي داده است داشته باشد، اما ساخت ماهوي آنها غالباً دنباله روي نظرگاههاي مدرنيستي و ادامه اصل حق تعيين سرنوشت به عنوان يك ايدئولوژي است. اين موضوع به ويژه در ايرلند پس از جنگ جهاني اول و هنگامي كه حق تعيين سرنوشت به عنوان يك حق بين‌المللي در نظر گرفته شد، شفاف‌تر مي‌نمايد.

تمايل براي بدست آوردن هدف نهايي يعني ملت- دولت با محتواي قوم گرايانه به معناي حداكثر اهميت بخشي به مفهوم «قوم» و تمايل به «يكسان سازي قومي» است. مثالهاي شفاف در اين مورد، آلمان دهه‌ي سي ميلادي و بالكان در دهه‌ي نود است. در اين منطقه، يكسان سازي قومي به بهاي ژينوسايد و پاكسازي نژادي عام شد. آلمان و بالكان، دو مثال عيني ناسيوناليسم قومي هستند كه بدون دستيابي به ناسيوناليسم مدني ساخت ملت باورانه‌ي خود را براي اصالت قومي بنيتن نهاده و سرانجام گام در شرايط يكسان سازي نهادند.

(اين به معناي شكست ناسيوناليسم در دستيابي به هدفي به نام «مليت»(nationhood)بود).

جالب اينجاست كه هدف يكسان سازي قومي و فرهنگي هنوز هم در بسياري از كشورها و حتي كشورهايي كه مدعي تكثرگرايي فرهنگي نيز هستند، دنبال مي‌شود.

قوم باوري قابل انتخاب كردن نيست (مانند مليت كه انتخاب كردني است) زيرا آن فرهنگي است كه به هنگام تولد به انسان بخشيده مي‌شود. اگر يك جامعه از مفهوم قوم به عنوان يك واريانت تك ساخت فرهنگ مورد استفاده قرار گيرد، آن به معناي غلبه‌ي يك قوم در جامعه و محروم سازي آن از انتخاب يك نظرگاه پلورال خواهد بود. قوم گرايي تك ساخت اغلب هنگامي به وجود مي‌آيد كه يك كشور نتواند به شرايط «فرافرهنگ» دست يابد و از ابزار يكپارچه سازي براي دستيابي به هدف استفاده نمايد.

توسعه‌ي تاريخي اين كشورها در حركت به سوي دولت- ملت- معمولاً متفاوت از ساير كشورها و محصول يك نوع ضرورت‌هاي تاريخي بوده است. مثال شرق و غرب اروپا در اين مورد بسيار روشن است جايي كه اختلاف روش و زمان در انتخاب مدرنيته كاملاً آشكار است. تقدم زماني مدرنيته در اروپاي غربي حاصل انتخاب و در اروپاي شرقي محصول يك ضرورت بوده است. اگرچه اين دو منطقه (اروپاي شرقي و غربي) به لحاظ جغرافيايي، يك منطقه واحد به شمار مي‌آيند اما تجربه‌ي تاريخي آنها كاملاً متمايز از يكديگر است. وارياسيون‌هاي كليدي در نوع تغييراتي كه عناصر ساختاري مدرنيسم را به وجود مي‌آورند از انقلاب اصلاحات ارضي آغاز مي‌شود كه راههاي دستيابي به آن بعضاً متفاوت بوده‌اند. يكي از مراحلي كه اروپاي شرقي آن را تجربه كرد اما در اروپاي غربي شكل نگرفت دوري بردگي ارضي (Serfdem)به هنگام انقلاب اصلاحات ارضي بوده است و مرحله‌ي ديگري كه از اهميت بسياري برخوردار بود تجربه‌ي كمونيسم در اروپاي شرقي و ليبرال دموكراسي در اروپاي غربي بوده است. تجربه‌ي متفاوتي كه بر ماهيت «قوم» و «قوم‌گرايي» در اين دو منطقه از اروپا تأثيري غيرقابل انكار گذارد. «گزل شافت» محصول طبيعي سياسي شدن جوامع در دوران مدرنيسم بود در حالي كه اروپاي شرقي از دستيابي به اين محصول به صورت طبيعي بازماند. اين محروميت، سبب انتخاب مدلهاي جايگزين براي ملت‌سازي، مليت و ناسيوناليسم در اروپاي شرقي و انحراف از مسير طبيعي دستيابي به اين اهداف شد كه نتيجه‌ي آن، متوسل شدن به ويژگيهاي قومي يك گروه به عنوان گروه غالب و تلاشي بود كه سرانجام از سياسيت يكپارچه سازي در كشورهاي شرق اروپا به هر قيمت ممكن پيروي مي‌كرد. بدين ترتيب دولت- ملتهاي جديد به جاي تلاش در جهت دستيابي به مفاهيمي چون «شهروندي»، آموزش و.... به فرهنگ قومي روي آوردند و حتي مشروعيت سياسي خود را بر پايه‌ي مفهوم «قوم» بنا نهادند. نتيجه‌ي اجتناب‌ناپذير روي آوردن به فرهنگ قومي نيز چيزي جز «ناسيوناليسم قومي» نمي‌توانست باشد.

پيچيدگي تئوري قوم باوري آن است كه وابستگي‌هاي خود را تنها به ناسيوناليسم قومي پيوند مي‌دهد. از اين رو در تعريف عناصري كه براساس مفهوم مدرن از واژه‌ي ملت مانند شهروندي، مشروعيت و نهادهاي سياسي-مدني استناج مي‌شوند، مفهوم قوم به عنوان يك جايگزين ايفاي نقش مي‌كند.

دموگرافي قومي، مبناي وحدت بوده و مفاهيم تعريف شده براساس قوميت در اين ديدگاه اقليمي شده‌اند.

به علاوه در پذيرش و پيروي از اين نظريه بين توده و نخبه و ناسيوناليسم قومي يك حركت توده‌اي و مردمي را در نظر گرفته است. توده گرايي محصولي تعاملي و محتمل‌الوقوع در ملت باوري قومي به شمار مي‌آيد. (به عنوان مثال روند پيشرفت آن از يكي به ديگري به عنوان يك مفهوم مدرن باور)

بنابراين مسئله‌ي تئوري قوم باوران به سطح توصيفي توده‌گرا در ناسيوناليسم قومي تقليل يافته و ويژگي قياس تطبيقي خود را با ديگر تئوريهاي ناسيوناليسم از دست مي‌دهد.

مثالهاي تجربي اخير راههايي مناسب براي توضيح تئوري قوم باوران به شمار مي‌آيند، به ويژه مثالهايي از ناسيوناليسم در دهه‌ي گذشته از عنصر قوميت در آن به عنوان ناسيوناليسم قومي ظاهر گشته است، عناصري كه ملت‌باوري قومي را به طور كلي از ناسيوناليسم مدني متمايز مي‌سازد. يكي از اين مفاهيم، حق تعيين سرنوشت و فرماسيون ملت- دولتها براساس تعريف نظريه‌ي ملت باوري است كه در ناسيوناليسم قومي بر عنصر قوميت به عنوان يك رفتار فرهنگي تأكيد مي‌ورزد. اين موضوع در يوگسلاوي پيشين به وضوح ديده شد و اكنون نيز به عنوان يك مثال عملي در كوزوو، در حال تكرار شدن است. اين منطقه در فضاي سياسي يوگسلاوي اعلام خودمختاري كرد، اما به محض بازداشت ميلوسووع، با گذار از خودمختاري مبتني بر قوم گرايي، حق تعيين سرنوشت را به عنوان فرهنگ غالب، حتي در چارچوب مرزهاي سياسي يوگسلاوي در دستور كار خود قرار داد.

ايالت باسك نيز نمونه‌اي از ايالات خودمختار است كه در فضاي سياسي اسپانيا اعلام خودمختاري مي‌كند و اسكاتلند نيز به همين ترتيب در فضاي سياسي بريتانياي كبير اعلام موجوديت مي‌كند.

هر دوي اين ايالات خودمختار، اتونومي را راه حل نهايي نمي‌دانند و در فرصتهاي گوناگون براي بسط توسعه‌ي سياسي و دستيابي به حق تعيين سرنوشت در فضاي سياسي و فرهنگي كشورهاي متبوع خود تلاش مي‌كنند. بسياري از اين مناطق، اقليتهايي قومي يا مذهبي در داخل دولت-ملتها هستند و همچنان كه دوران توسعه سياسي را تجربه مي‌كنند، خواستهاي افزون‌تري پيدا مي‌كنند. در اين مسير، به ويژه از پايان جنگ سرد، اقليتها در حال شكل‌دهي به دولت- ملتهاي مورد نظر خود با علايق قومي هستند. بسياري از جمهوري اتحاد جماهير شوروي پيشين، ايالتهاي لاتويا، لتوني و استوني در مرحله پسا جنگ سرد، با تشخص بخشي سياسي به هويت قومي، دولت- ملتهاي خود را تأسيس كردند و تقاضاي آنها براي حق تعيين سرنوشت، به هويت سياسي بين‌المللي تبديل شد. اگرچه در اين ميان قوميت به سرعت، به عامل پيوند اعضاي جامعه تبديل نشد، اما ماهيت كلي به جوامع بخشيد، ماهيت كلي كه با تشخص بخشي سياسي، دولت- ملتهاي متبوع را خلق كرد. به عنوان نمونه مسلمانان بوسنيايي ساكن كشور يوگسلاوي تا اواخر دهه‌ي هفتاد ميلادي، هنوز هم يك اقليت قومي به شمار نمي‌آمدند، ما از اواخر دهه‌ي هفتاد ميلادي به اين سو با محوريت قرار دادن اسلام و ماهيت بخشي سياسي و فرهنگي بدان، به عنوان يك اقليت متمايز در يوگسلاوي موجوديت يافتند، در دهه‌ي هشتاد ميلادي شعار حق تعيين سرنوشت را براي خود برگزيدند و سرانجام در اواسط دهه‌ي نود ميلادي، هويت بوسنيايي را در قالب كشور مستقل بوسني هرزگوين قالب‌ريزي كردند. بوسني، مثالي از يك اجتماع قومي كوچك است كه در دوره‌ي زماني كمتر از يك نسل با ماهيت بخشي به موجوديت خود در قالب يك كل، حق تعيين سرنوشت را در يك قالب سياسي- فرهنگي به سوي كشور مستقل بوسني هدايت كرد.

همچنانكه پيش از اين گفته شد قوميت، در كانون ناسيوناليسم قومي قرار دارد و در مثالهايي كه گفته شد از پايان دوران جنگ به اين سو، ويژگيهاي قوم گرايانه حتي در قالب «نفرتهاي قومي كهن» متجلي گشته‌اند، اما از آنجا كه هر جامعه‌اي در يك دوران تاريخي خاص خود از نظر زماني به سر مي‌برد، بايد ابزارهاي ويژه‌اي براي دستيابي به هدف نهايي «ملي» خود نيز به كار گيرد.

در ناسيوناليسم قومي، قوميت يك مفهوم طبيعي واحد و مؤثرترين ابزار براي تحرك سياسي و اجتماعي است.

اما به همان دلايلي كه در مثالهاي عملي پيشين اشاره شد، نقش قوميت در ناسيوناليسم قومي بدليل تبعات اجتماعي آن بايد محدود شود. آن بايد تنها ابزاري براي تحرك سياسي و اجتماعي و نه ضامن تثبيت دولت- ملت باشد. گسترش سيستم آموزش و پرورش، ارتقاي سطح سواد جامعه، حكومت، زيرسازي سياسي و اجتماعي و توسعه‌ي اقتصادي مي‌توانند ضامن تحرك قومي در كنار يك ناسيوناليسم مترقي و خالق دولت- ملت باشند. در اينجا وضعيتي پارادوكسيكال در هدف دستيابي به «مليت» به وجود مي‌آيد و آن اينكه، ابزارهايي كه در سطور پيشين گفته شد، از ضروريات دستيابي به ناسيوناليسم مدني است.

اين بدان معناست كه خصيصه‌ي قومي بايد براي ايجاد يك اتحاد تاريخي، يك فرهنگ مشترك و اسطوره‌اي كه بتواند يك شكل اتنو فرهنگي به ساخت ملت بخشيده و مفاهيمي چون شهروندي و ميزان آن را تعيين كند از همه‌ي ابزارهاي ممكن- حتي ابزارهايي كه ناسيوناليسم مدني را محقق مي‌سازند نيز استفاده نمايد. بدين ترتيب، يك اجتماع با تمايلات قومي پس از توليدات سياسي و اجتماعي با استفاده از ابزارهايي كه گفته شد پروسه‌ي يكپارچگي (اتحاد) را در قالب هدف دولت- ملت محقق خواهد ساخت.

قوم باوران از واژه‌ي «قوميت» به شكل گسترده‌اي استفاده و آن را يك ارزش تلقي مي‌كنند از نظر آنها مفهوم «قوم» ويژه‌گي ملت‌هاي مدرن را تعيين و سرشت ناسيوناليسم را معين مي‌كند كه توسط طبقه‌ي نخبه براي دستيابي به هدف دولت- ملت در كوتاه مدت مورد توجه قرار مي‌گيرد.

اين موضوع براي دستيابي به فرهنگ نزد مدرنيست‌ها جاي اختلاف نيست اما در اين تحليل، قوميت به نظر آنها (مدرنيست‌ها) عنصر ساختاري و زيربنايي ناسيوناليسم نمي‌تواند باشد. (به عنوان مثال فرافرهنگ ارنست گلنر). اين ديدگاه حتي براي تئوري ابزار گرايان نيز تأثير خواهد گذارد.

به هر حال، قوميت براي قوم باوران هسته‌ي توسعه‌ي فرهنگي و عامل بنيادين در گذار از سنت به مدرنيته و برابر با فرهنگ است اما نزد مدرنيست‌ها تنها يك ابزار براي دستيابي به هدف دولت- ملت به شمار مي‌آيد. در اينجا «فرهنگ» حلقه‌ي اتصال قوم باوران و مدرنيست‌ها و ابزاري است كه به عنوان هسته‌ي ناسيوناليسم پذيرفته شده است.

طبقه‌بندي تئوريك ناسيوناليسم قومي به عنوان يك تئوري قوم باور، نه تنها پيشنهاد دهنده‌ي يك بنيان جايگزين براي ناسيوناليسم است بلكه ريشه‌ي «ناسيوناليسم غربي» نيز به شمار مي‌آيد. به اين ترتيب ريشه‌هاي قوميت براي تمامي ناسيوناليسمها مهم و به عنوان يك شاه كليد در ايجاد فرهنگ يگانه مورد استفاده است. تنها تفاوت آن است كه در ناسيوناليسم مدني، به عنوان يك ابزار و در ناسيوناليسم قومي به عنوان يك ركن، از قوميت براي شكل‌دهي دولت- ملت استفاده مي‌شود. در هر دو حالت، عنصر قوميت براي ايجاد دولت- ملت بايد سياسي شود تا بتواند هدف نهايي ملت باوري را محقق سازد.

مسئله‌اي كه ناسيوناليسم قومي در اين حالت با آن روبرو خواهد بود آن است كه هنگامي كه «قوم» به عنوان نقطه‌ي كانوني ملت باوري تعريف مي‌شود «قوم» سياسي مي‌شود اما سياست، قومي نخواهد شد. به همين خاطر در تئوري قوم باوري فرهنگ در تئوري ناسيوناليسم جايگزين شده و تأكيد بيش از حدي بر آن خواهد شد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(7)

قوم باوري و ناسيوناليسم

قوم باوري، خود به تنهايي چه نقشي ايفا مي‌كند؟ همچنانكه پيش از اين اشاره شد قوم باوري به عنوان يك چسب اجتماعي در اتحاد گروههايي از مردم و در يك قالب فرهنگي عمل كرده و به صورت وجه مميزه‌ي يك جامعه از جامه‌ي ديگر ظاهر مي‌شود.

تمايز قومي معمولاً هنگامي تظاهرات بيشتري پيدا مي‌كند كه دو همسايه‌ي از بسياري جهات شبيه هم، تلاش مي‌كنند وجوه تمايز خود را به عنوان عامل جداكننده از يكديگر نشان دهند. مثال صرب‌ها و كروات‌ها و روس‌ها و بيلوروس‌ها در اين ميان بسيار شفاف است.

 اين عوامل جداكننده، مسير خود را از تمايز قومي به سوي جدائي فرهنگي هدايت، مليت را خلق و ناسيوناليسم را به وجود مي‌آورند. حداقل نتيجه‌ي اين وضعيت، ايجاد يك حالت ايالتي (Statehood) و حداكثر آن، استقلال (Independence) خواهد بود.

بنابراين، تصور كلاسيك كهن در مورد انتقال از گمنشافت (Gemeinschaft) به گزل‌شافت (Gesellschaft) در فضائي قوم باور فرماسيون پيدا مي‌كند.

تمايز فرهنگي به شيوه‌هاي گوناگون ظهور مي‌كند (قوميت، اغلب فرهنگ را تبيين مي‌كند). يك جامعه‌ي سياسي شده با استفاده از عواملي چون مذهب، زبان و... تفاوتهاي فرهنگي خود را عميق‌تر نشان مي‌دهد. به عنوان مثال، ناسيوناليسم ايرلندي از مذهب به عنوان يك وجه متمايزكننده‌ي فرهنگ خود از فرهنگ بريتانيايي استفاده كرده است. اين تمايز در ادامه‌ي سياسي و بعضاً اقتصادي شده و به عنوان بخشي از فرهنگ جامعه‌ي متبوع- و بخش فعال آن- در مي‌آيد. مليت، تأكيد بر استقلال و تساوي يك ملت با ساير ملل در شكل مدرن آن است. اما چرا تمايز لازم است؟ و به صورت داخلي يا خارجي تعيين شده است؟

نياز براي تمايز بيشتر يك موضوع تأكيد فرهنگي است كه از تمايل جاري مردم در يك اجتماع براي گذار به سوي جامعه سرچشمه مي‌گيرد (جريان‌گذار از گمنشافت به گزل شافت) هنگام مواجهه با اين تغييرات عكس‌العمل طبيعي تمايل به حفظ و تثبيت پيچيدگي‌هاست اما اين تغييرات در حالتي غيرقابل كنترل مي‌توانند به واكنش‌هاي شديد و حتي جنگ نيز منجر شوند. (تقابل يك فرهنگ با فرهنگ ديگر و پافشاري بر حفظ آنچه هست به هر قيمت ممكن). اين به معناي صيانت فرهنگي است و همچنانكه فرهنگ تمايز خود را براي وصول به ساير فاكتورهاي مدرنيته آغاز مي‌كند تمايل خود را براي آسيميلاسيون و از آن طريق، ايجاد قدرت بروز مي‌دهد.

اگر تمايز فرهنگي به صورت داخلي تعيين شود آنگاه ناسيوناليسم بوسيله‌ي طبقه‌ي «اليت» و پذيرش آن توسط توده ايجاد خواهد شد. اين فروض در شرايطي است كه ناسيوناليسم فقط يك موضوع فرهنگي تلقي شود، اما در شرايطي كه فشارهاي سياسي و اجتماعي نيز مزيد شوند، ناسيوناليسم با همه‌ي ابعال فرهنگي، سياسي و اجتماعي ظاهر خواهد شد. اين مسأاله ناسيوناليسم را به عنوان نتيجه‌ي تغييرات سوبژكتيو و نه با در نظر گرفتن ويژه‌گي‌هاي ابژكتيو نشان خواهد داد.

به نظر قوم‌باوران، آن موضوع حق تعيين سرنوشت داخلي است كه تمايز ناشي از آن بر اثر نفوذ نخبه بر فرهنگ و پذيرش آن توسط توده در جامعه ايجاد مي‌شود. غالباً هنگامي كه چيزي به صورت داخلي تعيين و هوشيارانه انتخاب مي‌شود، همه‌ي ابزارهاي داخلي به صورت كارا مورد استفاده قرار مي‌گير ند كه از جمله‌ي آنها مفهوم «قوميت» است. اين بدان معناست كه ناسيوناليسم به صورت موضوعي (سابژكتيو) تعيين شده است.

ناسيوناليسم به عنوان يك ايدئولوژي، هم به صورت سابژكتيو و هم به صورت ابژكتيو مشخص مي‌شود. ايدئولوژي رابطه‌ي بين سوژه و ابژه است بنابراين ايدئولوژي ناسيوناليسم روابط ابژكتيو و سوبژكتيوي است كه در يك جامعه به وجود مي‌آيد.

ملت يك جامعه‌ي سياسي شده است اما ناسيوناليسم رابطه‌ي طبيعي افراد جامعه با يكديگر و با فضاي خارج از خود را تبيين و نشان مي‌دهد اين جوامع، چگونه ايفاي نقش مي‌كنند. اين مسأله يك جامعه را از جامعه‌ي ديگر متمايز مي‌سازد.

تام نارين به عنوان يك ماركسيست، اما داراي تمايلات خاستگاه‌گرايانه، حق تعيين سرنوشت داخلي را به عنوان يك واكنش به محاصره‌ي ملتها توسط ساير ملل (يا اشغال آنها) تلقي مي‌كند. تئوري ناري وجود تاريخي اجتماعات قومي را در نظر مي‌گيرد كه فرضيه‌ي بنيادين او براي يك نظريه‌پردازي ساخت‌گرا/ قوم باور است. به نظر نارين در اين تئوري نخبگان در يك فضاي پيرامون، با پيشرفت در مركز مواجه هستند. اروپاي غربي و صنعتي شدن آن نتيجه‌ي همين موضوع است. همين موضوع (توسعه‌ي مركز و توسعه نيافتگي پيرامون) موجب تشويق نخبگان پيرامون شده و آنها را به تحرك توده وادار مي‌سازد. ابزارهاي اين تحرك، اگرچه مي‌توانند متفاوت باشند اما مهمترين آنها بيگمان، عنصر «نژاد» و «قوميت» است.

بنابراين در يك اجتماع توسعه نيافته فرماسيون‌هاي ساختاري و اجتماعي صنعتي شدن، كاپيتالسيم، اقتصاد و بازار، شرط لازم براي تحرك نخبگان و انتقال انديشه به توده‌هاي ساكن پيرامون با استفاده از ناسيوناليسم(ملت‌باوري)خواهد بود. در اين حالت، توده‌ها (به رهبري نخبگان) پروژه‌ي ملت‌سازي را آغاز مي‌كنند و براي نخستين بار، نقش شفاف خود را نمايش مي‌دهند. نقش شفاف به معناي «هويت‌پذيري» توده‌هاي مي‌تواند باشد.

قوم باوران ملت را به عنوان يك پديده‌ي تكاملي طبيعي مي‌بينند كه در يمان گروههاي قومي توسعه يافته و مرحله‌اي بينابين ميان انقلاب كشاورزي و انقلاب صنعتي است.

بنديكت آندرسون به عنوان يك مدرنيست، اگرچه وابستگي ماهوي ملت‌ها را به گذشته انكار نمي‌كند اما آنها را هرگز مولود يك توسعه‌ي ارگانيك نمي‌داند. از نگاه او يك ابزار پيشامدرن كه نام آن مذهب است به عنوان يك وسيله در ماهيت بخشي به مفهوم ملت، نقشي بنيادين خواهد داشت. اجتماعات نيازمند ابزاري هستند كه به وسيله‌ي آن حس فناناپذيري خود را نشان مي‌دهند. مذهب، تاريخ و حافظه‌ي آنها اين ابديت را به آنها مي‌بخشد و در فرهنگ آنها متجلي مي‌گردد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(8)

چائووينيسم (ميهن‌پرستي متعصبانه)

با توجه به سرشت زهراگين ناسيوناليسم در سده‌ي بيستم به ويژه از پايان دوران جنگ سرد به اين سو، ناسيوناليسم از نگاه تئورسين‌هاي بزرگ ملت‌باوري در اواخر اين قرن مورد بررسي قرار مي‌گيرد. ديدگاه نارين نگاهي مداوماً به گذشته است و قالب ناسيوناليسم را از نگاهي چائوونيستي به بررسي مي‌گذارد. از نگاه او آنچه در اين سده به وقوع پيوسته و نتايجي بعضاً وخيم به بار آورده است نه ناسيوناليسم، بلكه چائووينيسم (Chauvinism) يا ميهن‌پرستي متعصبانه است. مهمترين ويژه‌گي چائووينيسم «دشمن‌سازي»، تعريف «گروههاي فرا» و «گروههاي فرو» و به وجود آوردن يك سلول هدف براي جامعه‌ي سياسي شده است. اين عوامل به عنوان يك مركز ثقل، با ايجاد آگاهي كاذب به ويژه در هنگام عدم وجود يك جامعه‌ي مدني، بيشترين تأثير را براي دستيابي به هدف برجامعه خواهند گذار فرونشاني جوامع مدني در سرزمين‌هاي كمونيست و «ابرخود» رژيم‌هاي متبوع در اين كشورها، بازخوردي جز نگاه به گذشته و انتخاب پديده‌اي به نام ميهن‌پرستي متعصبانه در شرق اروپا نداشته است. همين عامل سبب ظهور فاجعه‌هاي وخيم در اين منطقه از اروپا شده است.

«بازگشت به آنچه از آن جلوگيري شده بود»، مهمترين عامل انگيزاننده‌ي مسايل دهه‌ي نود ميلادي در اروپاي شرقي بود.

چائووينيسم با تعريف «در گروه» (in- group) و «خارج از گروه» (out group) مرزي ميان خود و ديگري تعريف كرده و شناسه‌ي يك جامعه را براساس خود و غيرخود تعريف مي‌كند. اين عامل سبب انسداد در سيستم سياسي-اجتماعي شده و به تعريف «دشمن» دز مقابل دوست (غيرخودي در برابر خودي) مي‌پردازد. در ميهن‌پرستي متعصبانه، غيرخودي همواره به عنوان دشمن شناخته مي‌شود. اين مسأاله موجب مي‌شود كه اعضاي داخل گروه (in group) تمامي مظاهر مدني، سياسي، اقتصاد و اغلب حقوق‌بشر «غيرخودي» را به عنوان «شهروند ملي» انكار كنند. كشورهايي چون جمهوري چك، اسلواكي، مجارستان و بلغارستان، دوران پساكمونيست پس از پايان جنگ سرد را با چائوونيسم يا ميهن‌پرستي متعصبانه جايگزين نموده‌اند.

ديدگاه چائوونيستي در واقع، نسخه‌ي امروزين «روم متمدن» و «غير رومي بربر» از نگاه شهروندان «رم» در عصر امپراتوري است.

نخبگان از قوم باوري به عنوان يك ابزار تحرك اجتماعي- سياسي استفاده مي‌كنند. اما اين فقط مطلوبيتي محدود در فرم تقليل گرايانه‌ي آن است. قوم باوري شايد شمشير دولبه‌اي است كه هم به عنوان ابزاري مناسب توسط نخبگان مورد استفاده قرار مي‌گيرد و هم به عنوان وسيله‌اي در خدمت «دشمن‌كشي» چائوونيسم قرار مي‌گيرد. در حقيقت، نخبگاني كه از قوم باوري به عنوان يك ابزار استفاده مي‌كنند، ناخودآگاه آن را در ميهن‌پرستي متعصبانه به كار مي‌گيرند. 

چائووينيسم اغلب «بخشي از يك استراتژي طراحي شده براي حركت بخشي به گروهها است» كه توسط طبقه‌ي اليت فرموله شده و هدف آن، ايجاد يك شرايط مصنوعي (مثلاً آگاهي بخشي كاذب) براي دستيابي به مقاصد غالباً افراطي است. اين موضوع اگرچه در بسياري از دوران‌هاي سده‌ي بيستم در قالب ناسيوناليسم ظهور پيدا كرد، اما آن ماهيت تمامي ناسيوناليسم‌ها نيست و تنها بخشي از تئوري قوم باوري، آن هم در شكل اغرافي آن است.

ويژه‌گي قومي- ملي چائووينيسم ابتدا به ساكن روي «ترويج اسطوره‌اي ملي» تمركز مي‌كند:

«فناناپذيري ملت‌ها در مقابله با دسيسه‌سازي دشمنان» و «تمايل مداوم به تكريم گذشته‌ي ملي». يك مثال از دوره‌ي معاصر، شبه‌جزيره‌ي بالكان در دهه‌ي نود ميلادي است. رهبران صربستان و كرواسي، نمونه‌هاي مسلم رهبران چائوونيسستي بودند كه قوم باوري را به عنوان ابزار «دشمن تعريفي» انتخاب و با «ميتولوژي صربي» و «گذشته‌گرايي»، مسأله‌ي بالكان را رقم زدند. اسلوبودان ميلوسويج با اسطوره‌سازي «كمك ايالت كوزوو در سال 1389 ميلادي به عثماني‌ها براي سلطه بر صربستان» و جنون ايجاد سوءظن (Paranoia) در مردم صربستان، سياست‌هاي حكومتي را به سوي راديكاليسم رهبري و روحيه «غيرصرب كشي» را در «صرب»ها به وجود آورد. يك گذشته‌گرايي ششصد ساله، بدرهاي «غيرصرب كشي» را در دل «صرب»ها كاشت و به نسل‌كشي مردم كوزوو توسط «صرب»ها منجر شد. «فرانچوتاجمن» رهبر كرواسي از «توان ملي» براي مقابله با هجوم نيروهاي صرب استفاده كرد و با استفاده از ابزارهاي قوم‌گرايي به مقاومت خود در برابر نيروهاي صرب مشروعيت بخشيد. او با استفاده از قوم‌گرايي، مقاومت در برابر نيروهاي خارجي را به يك هنجار اخلاقي نزد شهروندان كرواسي تبديل كرد. بدينترتيب «رهايي ملي» به صورت خودكار به اصلي تبديل شد كه حداقل آن، ضرورت مقاومت در برابر دشمن به عنوان يك ارزش بود.

آنچه در شبه‌جزيره‌ي بالكان اتفاق افتاد نتيجه‌ي يك «كينه‌ي قومي كهن» بود كه در قالب ميهن‌پرستي متعصبانه (چائووينيسم) ظاهر شد و بخشي از اروپاي شرقي را به آتش كشيد. نمونه‌هاي ديگر چائووينيسم در سده‌ي اخير، ميهن‌پرستي افراطي هيتلر با شعار «پاكسازي آلمان از يهودي‌ها» و ژيرينوفسكي روس با طرح «مسلمان زدايي از روسيه» بود.

چائووينيسم با طرح شعارهايي چون «رهايي از اضطراب»، «فرار از ستم» و... در تدارك گسترش غيرمعقول نقشه‌ي خيالي از تصوير سازي‌هاي خود است. بنابراين نمي‌توان چائووينيسم را به عنوان يك ناسيوناليسم قومي كه در طبقه‌بندي تئوري‌هاي ناسيوناليسم تئوريزه و تبيين شده است در نظر گرفت. چائووينيسم واكنشي به پايان دوران جنگ سرد و تورم ناشي از تجربه‌ي دوران انسداد كمونيسم، با ابزاري به نام قوميت است. (نويسنده در اينجا دچار وضعيتي پارادوكسيكال مي‌شود. سئوال اين است: آيا تنها انسداد دوران كمونيسم، چائووينيسم را به وجود مي‌آورد يا هر نوع انسداد سياسي- فرهنگي و اجتماعي نيز مي‌تواند به چائووينيسم منجر شود. نويسنده تنها چند سطر بالاتر از مدل هيتلري چائووينيسم و شعار يهودي زدايي آلمان ياد مي‌كند- مترجم)

كنكاشي (quest) جهاني براي مفهوم هويت وجود ندارد، جستجو براي هويت مداوم نيست و «هويت ملي» نيز به تبع استمرار نخواهد داشت. هويت‌ها تكثير مي‌شوند اما در شكل مدرن، «هويت ملي» در مرحله‌ي نخست ظهور خواهد كرد. هويت، خود را عرضه مي‌كند، اما اين حافظه‌ي تاريخي است كه به مدون روانشناسي، آن را نهادينه مي‌كند. حافظه‌ي تاريخي كه بدينترتيب، هويت را سامان مي‌بخشد ابزاري براي يكپارچگي هر جامعه است. يكپارچگي يك جامعه نيز مستلزم گذشته‌ي مشترك (تاريخ مشترك) است. حافظه‌ي تاريخي يك عنصر سابژكتيو در تعريف مفهوم ملت به شمار مي‌آيد.

«هويت پرستي» آتشين مزاج كه به چائووينيسم مي‌انجامد با آنچه به نام ملت باوري شناخته مي‌شود و وجه مميزه‌ي آن ثبات قدم در راه «هويت خواهي» است، تفاوتي از زمين تا آسمان دارد.

زمان و تاريخ به مثابه محتوا

ملت‌ها تجربه‌هاي تاريخي متفاوتي دارند. هجوم مدرنيزاسيون تأثيرات گوناگوني روي محتواي مفاهيم گذارده و به مرزبندي خطوط تاريخي منجر شده است. با تمركز بر روي اروپا مي‌توان خط حائلي آشكار ميان ملت‌هاي ساكن شرق و غرب اروپا به لحاظ مفاهيم «ملت»، «جغرافيا» و «ناسيوناليسم» رسم كرد. همچنين مي‌توان يك طبقه‌بندي تاريخي براي اين تمايز نشان داد. براي قوم باوران، تاريخي تكيه‌گاه ادعاهاي خاستگاه‌گرا و براي مدرنيست‌ها بنيان اساطيري است. قوم باوران، «ملت» را «فناناپذيري دسته جمعي» و تاريخ را نقطه كانوني اين «ابديت» مي‌دانند. از نگاه آنها تاريخ، حافظه‌ي جمعي و طبيعي يك جامعه است كه به عنوان موتور محرك آن جامعه عمل مي‌كند.

خاطرات تاريخي در اروپاي غربي، اين نقطه از اروپا به سوي تعاقب مفهوم مليت هدايت كرد (در اين جا ما تئوري سه انقلاب اسميت را براي اروپا مورد استفاده قرار داده‌ايم). ملت از اين ديدگاه يك محصول كامل از مدرنيته است كه به صورت يكجا توسط اروپاي غربي اخذ شده است.

اروپاي شرقي نيز به مانند اروپاي غربي در تلاش دستيابي به همان اهداف بوده، اما از آنجا كه تجربه‌ي تاريخي اين سوي اروپا متفاوت از غرب اروپا بوده است، عواملي چون «فاكتورهاي سياسي»، «برنامه‌هاي آگاهي بخشي ملي» و «تبليغات رسمي» پروسه‌ي طبيعي ملت باوري را از مجراي طبيعي آن منحرف نموده است. اين انحراف، سبب يك تلقي متفاوت از مفهوم قوم و به تبع آن، ناسيوناليسم نيز شده كه اين به معناي اهميت بخشي فراتر از حد واقع به مفاهيمي چون «قوميت»، «زبان» و «حافظه‌ي تاريخي» در اين منطقه از اروپا بوده است.

استفاده از زبان‌هاي مادري به عنوان زبان رسمي يك مرحله‌ي مهم براي وحدت بخشي در جامعه است. «زبان مادري به عنوان زبان رسمي» به معناي «شهروندي» و «عضويت» در چارچوب «ملت» است. انطباق زبان مادري و زبان رسمي بريكديگر به معناي «انگيزش ناسيوناليسم» خواهد بود كه اين نيز به معناي تلاش براي يكپارچه‌سازي و طراحي وحدت ملي است. ترويج زبان رسمي و نهادينه سازي آن به معناي تلاش براي سياسي سازي توده نيز خواهد بود. زبان رسمي در جهان امروز، آينه‌ي تمام نماي ناسيوناليسم و مكمل مفهوم «قوميت» در كشورهاست. اين به معناي كاهش اهميت مفهوم قوميت نيست. به عبارت ديگر دولت- ملت‌هاي جهان، نه با درجه‌ي توسعه‌ي اقتصادي- اجتماعي و سياسي بلكه با «قوميت» و «حق تعيين سرنوشت ملي» به عنوان «شناسه» در سازمان‌ها و نهادهاي بين‌المللي شناخته مي‌شوند.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(9)

تفسيري كوتاه بر مفهوم «شهروندي»

«شهروندي» به معناي «عضويت فعال در يك جامعه‌ي سياسي شده» است. به عبارت ديگر آن توزيع مشاركت سياسي و اجتماعي ميان اعضاي يك جامعه است.

شهروندي در اين معنا فرض مشاركت در سرنوشت يك اجتماع و ترويج حس برادري (brotherhood) ميان تمام اعضاي يك جامعه است. به اين معنا، مفهوم شهروندي، تنها در جوامع عقلاني شده و نه در اجتماعات ابتدايي و اوليه ديده مي‌شود.

نتيجه

دو نوع ناسيوناليسم (قومي و مدني) دو مفهوم متفاوت از «ملت» و دو ديدگاه متفاوت از «مليت» ارائه مي‌كنند. اين مسيرهاي متفاوت بوسيله‌ي شرايط فرهنگي و تغييراتي كه در جوامع به وقوع پيوندند، مشخص مي‌شوند. «تجربه‌ي تاريخي متفاوت»، «جغرافيا» و «حاكميت سياسي» در دوران‌هاي گوناگون، عوامل تأثيرگذار بنيادين در تمايز ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي در جوامع مختلف به شمار مي‌آيند.

از نگاه قوم باوران، ناسيوناليسم محصول قرن‌ها تجربه‌ي تاريخي است كه در قالب فرهنگ نهادينه شده و نقطه كانوني آن، «قوميت» است. از ديدگاه آنها ناسيوناليسم قومي به معناي سياسي شدن ويژه‌گي‌هاي قومي در يك جامعه است.

از نگاه آنها اگرچه «قوميت»، ريشه در تاريخ دارد، اما نمي‌توان منكر آن شد كه ناسيوناليسم پديده‌اي مربوط به دوران مدرن است. در نقطه‌ي مقابل ناسيوناليسم مدني، با راندن مفهوم «قوميت» از مركز به حاشيه، عنصر عقلانيت را در فرهنگ‌سازي، به عنوان يك عامل بنيادين شناخته و فرافرهنگ را در فرماسيون ملت‌باوري مدني تبيين و تعريف مي‌كند.

يك ديدگاه انتقادي

حوادث دوران پس از جنگ سرد، تئوريسين‌هاي ناسيوناليسم را به بازشناسي اين موضوع و واكاوي مجدد آن واداشته است. احساس باوري (emotionalism)، قوم باوري و پسا احساس باوري، اهميت جامعه‌ي مدني (و نه فقط دموكراسي)، تفاوت فرهنگ‌هاي شهري و غيرشهري در دوران مدرنيته، و تفاوت سطح آگاهي‌هاي مردم در جوامع گوناگون، مهمترين عوامل تأثير گذار بر لزوم واكاوي مجدد تئوري ناسيوناليسم بوده‌اند. شناخت عناصر تشكيل دهنده‌ي مدرنيسم و عموميت دادن فرهنگ، فرصت مناسبي براي ناسيوناليست‌ها ايجاد خواهد كرد كه با بررسي عناصر ساختاري در دوران مدرنيسم، استفاده از مواد مورد نياز و ورود قوميت به عنوان يك موضوع مهم در ناسيوناليسم، تئوري ملت‌باوري را به سطح مورد نظر ارتقا دهند. ملت، يك ساخت از يكپارچگي اجتماعي است. ناسيوناليسم با ايجاد حركت، جرياني مداوم به سوي اتونومي (خودگرداني) و يگانگي يك جامعه ايجاد، فرهنگ جامعه‌ي مورد نظر را ارگانيك و هويت ملي را تعريف مي‌كند. بنياد فرماسيون ملت و مليت يكي است يا حداقل مي‌توان گفت هر گروه معتقد به يكپارچگي و اتحاد است.

در حقيقت، ناسيوناليسم محتوي مجموعه‌اي از ويژه‌گي‌هاست كه اغلب توسط تيپ ايده‌آل ناسيوناليسم مدني و قومي نمايش داده مي‌شود.

ناسيوناليسم قومي و مدني، مدل‌هاي ايده‌آلي هستند كه مثال‌هاي عملي آنها را در هيچ كشوري نمي توان يافتو بنابراين اشتباه خواهد بود اگر وجوه هنجاري و تحليلي هر يك از اين دو تئوري را به قالب يك كشور يا يك منطقه‌ي جغرافيايي مشخص ريخت.

پيش از اين به بررسي ناسيوناليسم مدني و قومي و شاخصه‌هاي آن پرداخته‌ايم و نگاه مدرنيست‌هاي راديكال و مدرنيست‌هاي قوم باور را به اين پديده مورد بررسي قرار داده‌ايم. اين فصل به بررسي عناصري كه اثرات متقابل ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي را بريكديگر و برجامعه مورد بررسي قرار مي‌دهد خواهد پرداخت. همچنين عناصر سابژكيتو و ابژكيتو را در ناسيوناليسم به بحث خواهيم گذارد.

ملت‌باوري شامل عواملي است كه هر دو وجه عقلايي و احساسي (emational) را در خود داشته و سرشار از ويژه‌گي‌هاي روانشناختي است. آن، همچنين يك جريان اجتماعي است كه نه ويژه‌گي منحصر به فرد جوامع شهري و نه مشخصه‌ي جوامع غير شهري، نه محصول صنعتي شدن و نه ادامه‌ي مسير قوم باوري، بلكه تلفيقي از همه‌ي آنها است.

به همين خاطر سرانجام، به اين موضوع خواهيم رسيد كه ناسيوناليسم مورد ادعا- هم در قالب مدني و هم در قالب قومي- به شكلي موفقيت‌آميز قابل اجرا و اصول بنيادين آن قابل طبقه‌بندي و تعريف است.

ابژكتيويته در برابر سابژكيتويته

سرشت طبيعي جوامع و گروههاي اجتماعي، بستره‌ي نضج‌گيري مدرنيته در اين جوامع و به تبع يكي از فاكتورهاي مهم در شكل‌گيري، داوم و بقاي ملت‌باوري بوده است.

عواملي كه به معرفي مدرنيته مي‌پردازند، عناصر ساختاري متفاوتي هستند كه در يك ارگانيسم واحد گردهم آمده و ماهيت مدرنيسم را مشخص مي‌سازند. اين عناصر ساختاري به عنوان فاكتورهاي ابژكتيو، نقشي محوري در آشنا كردن گروهها با مدرنيته و به تبع، ناسيوناليسم دارند.

به لحاظ ويژه‌گي‌هاي ابژكيتو، من تصور مي‌كنم اين عوامل به وسيله‌ي «موقعيت» (Situation) و «شرايط محيط» (Circumstance) تعيين مي‌شوند. (مانند پروسه‌ي مدرنيزاسيون). اما سرشت ناسيوناليسم نه تنها به وسيله‌ي سرشت مدرنيته بلكه به وسيله‌ي نوع گروههايي كه آن را پذيرفته‌اند تعيين مي‌شود. اينها ويژه‌گي‌هاي سوبژكينوي هستند كه به وسيله‌ي سرشت روابط ميان فرد و دولت و جامعه و دولت مشخص مي‌شوند.

اين بدان معناست كه يك شهروند فرانسوي، عضو يك دولت- ملت و همتاي او در آلمان، يك شهروند آلماني در نظام بين‌المللي به شمار مي‌آيند و شرايط پذيرش هر فرد به عنوان يك شهروند در هر يك از دو كشور متفاوت از يكديگر است (هم ويژه‌گي‌هاي سابژكيتو و هم ويژه‌گي‌هاي ابژكيتو). بدينترتيب، مليت آلماني و شرايط پذيرش آن با مليت فرانسوي و شرايط پذيرش آن نيز متفاوت خواهد بود.

اگرچه نظام بين‌المللي، شهروندان هر كشور را به عنوان تبعه‌ي ملي آن كشور مي‌پذيرد (عليرغم وجود تفاوت در ويژه‌گي‌هاي سابژكيتوو ابژكيتو).

در عمل، هر ناسيوناليسمي داراي هر دو عنصر ابژكيتو و سابژكيتو است. ويژه‌گي‌هاي ابژكيتو آنهايي هستند كه شامل منابع اقتصادي، جمعيت و ساختار سياسي است در حالي كه ويژه‌گي‌هاي سابژكيتو شامل خاطرات، ارزش‌ها، اساطير و نماد مي‌باشد.

هر عنصر سابژكيتو وابسته به فهم مردم از آن است. مفاهيمي چون سنت و مدرنيته حاوي يك عنصر سابژكيتو براي اعضاي جامعه بوده و به عنوان يك ساخت فرهنگي شناخته مي‌شوند. ويژه‌گي‌هاي سابژكيتو نسبت به خصوصيات ابژكيتو، در كشمكشهاي سياسي، پتانسيل بيشتري داشته و نقش اتحاد بخش بزرگتري دارند. در اين ميان، برجسته شدن ويژه‌گي‌هاي سوبژكيتو در قالب قوميت گرايي، محتملاً به ناسيوناليسم قومي خواهد انجاميد در حالي ويژه‌گي سابژكيتو در يك ساخت فرهنگي (و در ادامه فرافرهنگي) به ناسيوناليسم مدني منجر خواهد گشت. (مشخصاً مي‌توان گفت عناصر سوبژكيتو مبتني بر قوميت، در ناسيوناليسم، وجه احساسي غالبي پيدا مي‌كنند).

تئوري مدرنيزاسيون ناتوان از آشتي دادن عناصر ابژكيتو و سوبژكيتو است. هم «گلنر» و هم «نارين» ادعا مي‌كنند كه اين عناصر ابژكيتو هستند كه عناصر سوبژكيتو را تعيين مي‌كنند. در حقيقت، عنصر ابژكيتو وسيله‌اي است كه يك جمعيت (Population) را به ناسيوناليسم معرفي مي‌كند. از نگاه آنها عناصر سوبژكيتو به صورت مدلوم در ناسيوناليسم لوكاليزه مي‌شوند. به علاوه ويژه‌گي‌هايي كه يك ناسيوناليسم را از ناسيوناليسمي ديگر متمايز مي‌سازند به وسيله‌ي عواملي ويژه كه خاص هر گروه جمعيتي است تعيين مي‌شوند. اين ويژه‌گي‌ها شامل خصوصيات قومي، مدني، انگيزشي و ... هستند.

آنچه بيشتر جنبه‌ي انتقادي به خود مي‌گيرد، شدت يا ضعف يك جامعه است كه پيچيدگي عناصر سوبژكيتو و ابژكيتو را تعيين مي‌كند.

يك جامعه‌ي نيرومند ظرفيت دفاع از خود در برابر حكومت‌هاي استبدادي (tyranny) را در هر مرحله از حيات خود دارد، در حالي كه يك جامعه‌ي ضعيف فاقد اين توانمندي (دفاع از خود) است. عمل يك جامعه در تعيين جهت نهايي هر يك از اعضاي خود بسيار مهم و حياتي است. رامت (Ramet) مي‌گويد:

يك جامعه‌ي ناروادار (intolerant) به دليل عدم مدارا، در مورد جلوگيري از آزادي‌هاي فردي، نسبت به يك جامعه روادار، (tolerant) در معرض تهديدات بزرگتري قرار دارد. در يك جامعه‌ي ناروادار، فرد در فضاي سياسي آزاد نيست اگرچه ممكن است در برخي موارد آزادي ظاهري داشته باشد (مثلاً در فضاي اجتماعي). در يك جامعه ناروادار، احتمالاً فقدان ساخت‌هاي حكومتي موجب عدم آزادي افراد جامعه مي‌شود. همين عامل به ساخت فضاي سياسي غير آزاد نيز منجر خواهد شد.

علاوه بر نيرومند بودن جامعه، عنصر ديگري در تداوم حيات جوامع به صورت آزاد موثر و آن لزوم وجود «جامعه‌ي مدني» است. يك جامعه‌ي مدني مجموعه‌اي از نهادهاي غير دولتي است كه براي ايجاد توازن در جامعه و جلوگيري از سلطه‌ي گروهي خاص بر آن، داراي توانايي كافي است. در اين جوامع، امكان به وجود آمدن رژيم‌هاي «اتوريتاريان» به وجود نخواهد آمد. با رفع امكان شكل‌گيري رژيم‌هاي «اتوريتاريان»، امكان به وجود آمدن جامعه ي مدني و توسعه‌ي آن به ويژه در جوامعي كه سابقه‌ي تجربه‌ي فرهنگ دموكراتيك را دارند، تقويت مي‌شود. متاسفانه اين مسأله را در اروپاي شرقي نمي‌توان جستجو كرد. شايد بتوان تنها ادعاي جمهوري چك و لهستان را در مورد تجربه‌ي تاريخي آنها از دمكراسي به صورت نسبي پذيرفت.

بنابراين مي‌توان گفت لزوم وجود جامعه‌ي مدني، شرط قدرت آن جامعه مي‌تواند باشد. در يك جامعه‌ي مدني تغييرات با سرعت متناسب انجام مي‌شود و ظرفيت پذيرش تغييرات در آن بسيار بالا است در حالي كه جوامع غيرمدني توانايي پذيرش اين تغييرات را ندارند.

اندازه‌ي پيچيدگي تغييرات روي يك جامعه، ظرفيت آن جامعه را تعيين خواهد كرد و در اين ميان روابط بين فرهنگ و سياست، به تقويت پيچيدگي ظرفيت جامعه منجر خواهد شد. نقطه‌ي تلاقي فرهنگ و سياست در ناسيوناليسم نيز «حق تعيين سرنوشت» است كه منتهاي پيچيدگي تغييرات در يك جامعه با آرمان ملت‌باوري به شمار مي‌آيد. مثال بارز پيچيدگي تغييرات فرهنگي و ظهور آن به صورت «حق تعيين سرنوشت» در آرمان ملت‌باوري و در يك جامعه‌ي ناروادار، استقلال طلبي ايرلندي‌ها در برابر امپراتوري بريتانيا و باسك‌ها در برابر اسپانياست. در اين ميان، مثال بوسني و هرزگوين در چارچوب مرزهاي يوگسلاوي بسيار روشن‌تر است، چراكه توسعه طلبي صرب‌ها و نارواداري آنها در برابر تقاضاهاي مشروع ايالت بوسني هرزگوين، در كنار ظرفيت ناپذيري يوگسلاوي براي تغييرپذيري، به بحران شبه‌جزيره‌ي بالكان و سرانجام استقلال بوسني از يوگسلاوي پيشيين انجاميد.

نكته‌اي كه نبايد فراموش كرد شدت و ضعف حضور عوامل داخلي و خارجي در قدرت يا ضعف يك جامعه است. براساس ديدگاه «رامت»، عوامل ابژكيتو يا خارجي ممكن است كه به تغييرات فرهنگي و ايجاد تمايز بينجامد كه نتيجه‌ي آن تحرك گروههاي جديد اجتماعي (معرفي يك گروه روشن بين) و به حاشيه رانده شدن گروهي ديگر (ناكارايي سيستم كنوني) خواهد بود اما عناصر سوبژكيتو كه به وسيله‌ي عوامل داخلي معين مي‌شوند، نمي‌توانند تغييري در سيستم به وجود بياورند (در حد نارضايتي از سيستم توسط نخبگان).

زوال اقتصادي در يك جامعه ممكن است بسته به شرايط ايجاد و نتايج آن، به عنوان يك عامل ابژكيتو يا سوبژكيتو عمل كند بنابراين نمي‌توان آن را به صورت قطعي ابژكيتويا سوبژكيتو تعريف كرد.

عوامل سوبژكيتو داخلي كه سبب تغيير مي‌شوند و عوامل موجد استحاله‌ي فرهنگي، ممكن است به تغييرات ساختاري در جامعه بينجامند. همچنانكه اسميت (Smith) مي‌گويد خاطرات، ارزش‌ها، اساطير و نمادها به عنوان يك وجه تمايز در يك جامعه نسبت به جامعه‌ي ديگر عمل مي‌كنند و تغيير در هر كدام از آنها يا تغيير تفسير هر يك از آنها مي‌تواند به دگرگوني ساختار جامعه منجر شود. در سوي ديگر همين عناصر مي‌توانند نقشي اساسي در انگيزش ناسيوناليسم، هدف گذاري پروسه و لوكاليزه (بومي) كردن آن ايفا كنند. در اين ميان، اسطوره مهمترين عامل در جهت‌گيري ملت باورانه‌ي جامعه و تحرك اجتماعي است كه توسط نخبگان در يك جامعه به صورت ايده‌آل طرح شده، وجه منطقي پيدا كرده و شيوه‌ايي ارگانيك به قوميت مي‌بخشد تا پروسه‌ي دستيابي به مفهوم «مليت» را در سريعترين زمان ممكن سامان بخشد. اسطوره ريشه‌اي‌ترين عامل تحرك توده به سوي تحرك اجتماعي مبتني بر ناسيوناليسم به شمار مي‌آيد.

تئوري‌هاي ناسيوناليسم(10)

احساسات باوري و تقليل‌گرايي

شايد مهمترين مساله‌اي كه مدرنيست‌ها بر سر آن به توافقي دست نيافته‌اند عنصر وابسته به احساسات (emotive) ناسيوناليسم يا آنچنانكه «نارين» مي‌گويد «افسون» (speu) باشد. نارين و گلنر هر دو در تلاش اثبات اين موضوع هستند.

همچنانكه پيش از اين گفته شد براي مدرنيست‌ها عناصر سوبژكيتو ناسيوناليسم به وسيله‌ي فاكتورهاي ابژكيتو معين مي‌شوند (نيروهاي اقتصادي مدرنيته)، اما اين مسأله ضرورتاً وجود ندارد. به عنوان مثال حتي اگر توسعه‌ي صنعتي تعمدي نبوده باشد، اما به شيوه‌ي ابژكيتو جهت گروهها را از مركز به حاشيه تحت تأثير قرار داده است. با اين وجود، آن توضيحي نيست كه بتواند سرشت اين عناصر سوبژكيتو را كه غالباً مفهوم خردمدار ناسيوناليسم در خود دارند تعيين كند.

جريان ناسيوناليسم شايد به وسيله‌ي مدرنيست‌ها تبيين شده باشد اما جذبه‌اي كه مردم را به سوي ناسيوناليسم مي‌كشاند، تأثير و عمق آن و همچنين نتايج آن نمي‌تواند ريشه در مفاهيم «قومي» نداشته باشد. قوميت، عوامل روانشناختي و احساسي ناسيوناليسم را جستجو مي‌كند. اين به همان معنايي است كه نارين، آن را «افسون» (spell) مي‌نامد كه منجر به «اقتدار احساسي» (emotive authority) مي‌شود. اين وجه، نه از آن «اليت» بلكه متعلق به «توده»ها (Masses) است.

از نگاه مدرنيته اليت و توده هر دو متعلق به «فرافرهنگ» (high culture) و انگيزش‌هاي خردمداري هستند. اما حتي در مباحث مربوط به ناسيوناليسم قومي هم قلمرو روانشناختي ناسيوناليسم، با عمق كافي مورد بررسي قرار نمي‌گيرد.

ناسيوناليسم وجوه عميقي از روانشناسي در خود دارد كه «هويت ملي» را متأثر مي‌سازد اما حقيقت آن است كه «هويت ملي» در پروسه‌ي «تعيين هويت» شكل مي‌گيرد.

اين پروسه، يك جريان سياسي است كه فعاليت را از سطح فردي (Individual) به سطح سياسي (Political) ارتقا مي‌دهد و به پراكتيزاسيون ملت باوري مي‌انجامد. در حقيقت، عنصر احساسي ناسيوناليسم در سده‌ي بيستم ميلادي به ويژه در شكل پسا احساس باوري بسيار نيرومند بوده است. پسا احساس باوري (Postemotionalism) نمايش احساسي حقيقت روي بخشي از صنعت فرهنگي (culture Industvy) و يك همسازي روي پست مدرنيسم است (مستروويج كه براي نخستين بار از واژه پسا احساس باوري استفاده كرده است معتقد است كه تئوري‌هاي پست مدرنيسم، نيست به عنصر احساسات اهمال ورزيده و به ويژه نقش آن را در جامعه‌ي توده‌اي ناديده گرفته‌اند).

پسا احساس باوري تركيبي از خاطرات احساسي و حوادث تاريخي اساطيري ارائه مي‌كند. اما اين موضوع در ديدگاه مدرنيست‌ها جايي ندارد و به جاي آن، راسيوناليسم (خردمداري) تعريف مي‌شود. از اين ديدگاه ناسيوناليسم يك ماهيت عقلايي نيست بلكه جرياني است كه به خردمداري منتهي مي‌شود.

ناسيوناليسم ايرلندي شايد مثال مناسبي باشد به ويژه هنگامي كه سير پيش رونده‌ي آن از زمان شكل‌گيري تاكنون، به سوي يك ساخت مدني از ناسيوناليسم حركت كرده است. تبعاً تئوري‌هاي ناسيوناليسم بايد شامل هر دو توصيف براي وجوه احساسي و خردمداري ملت‌باوري داشته باشند. دليل ديگري كه مدرنيسا‌ها را به قايل شدن اهميت كمتر براي عنصر احساسي در ناسيوناليسم مجاب مي‌كند، عدم توافق بر سر «تقليل ناسيوناليسم» به اين سطح است. گلنر به عنوان يك آنتي تقليل‌گرا به ويژه در حوزه‌ي ناسيوناليسم، مخالف قايل شدن وجه اساسي به عنوان يك عنصر در تعريف الگوهاي اجتماعي تئوري ملت‌باوري است و مشخصاً بر اين باور است كه ناسيوناليسم بسيار پيچيده‌تر از آن است كه آن را به اين سطح (احساس باوري و پسا احساس باوري) تقليل داد.

ارنست گلنر (Ernest Gellner) بر اين باور است كه عنصر احساسي بايد در آزمون ناسيوناليسم آموخته شود اما نگاه او از منظر مدرنيته با اشاره به مواد خام فرهنگ، عاري از توجه به عنصر احساسي در ملت‌باوري است.

ناسيوناليسم مورد ادعاي مدرنيست‌ها قدرت نهادينه شده‌ي جوامع مدني را در نظر گرفته و آن را محصول شهري شدن جوامع (Society Urbanisation) مي‌داند. از نگاه آنها اتنوناسيوناليسم، تنها با روستايي بودن (rurality) جوامع در تعامل است.

توده‌ي روستايي به گذشته نگاه مي‌كنند نه به آينده، بنابراين آنها از حركت باز مي‌مانند و فاقد توان لازم براي خلاقيت‌هاي مجدد (reinvention) در پروسه‌ي ناسيوناليسم هستند.

اين در حالي است كه توده‌ي شهري، براي به دست آوردن آنچه جستجو مي‌كنند داراي انگيزه هستند و از تمام ابزارهاي خود براي ايجاد يك جهان جديد استفاده مي‌كنند.

در اين ميان، مهاجرت روستاييان به شهر سبب ايجاد تلفيقي از «گذشته گرايي» روستايي و «آينده نگري» شهري در پروسه‌ي ملت باوري مي‌شود كه محتملاً- نظير آنچه در ايرلند اتفاق افتاد- كشمكشهاي بسياري در مسير دستيابي به هدف نهايي ناسيوناليسم ايجاد خواهد كرد. از نگاه مدرنيست‌ها بلفاست و سارايوو، مثالهاي عيني شهرهاي روستايي‌زده به شمار مي‌آيند.

همچنانكه گفتيم از نگاه مدرنيستها نگاه توده‌ي شهري به آينده و نگاه توده‌ي روستايي به گذشته است كه اين سبب به وجود آمدن نگاههاي متفاوت مي‌شود. اين موضوع در پروسه‌ي ناسيوناليسم به ايجاد آثار جانبي (side-effect) منجر مي‌شود كه يا حركت را كند و يا در نهايت، جريان آن را قطع مي‌كند. بدينترتيب، ناسيوناليسم از «يك سري آلات تعديل» (a series of adjustments) به يك «مجموعه منازعات» (Struggles) بين دو گروه (شهري آينده نگر و روستايي گذشته‌گرا) تبديل مي‌شود.

اما شايد نتوان اين گونه نتيجه‌گيري كرد چرا كه ناسيوناليسم با نگاهي كلي‌گرا (و نه انتزاعي)، نه اين است و نه آن بلكه هم اين است و هم آن، نگاه مدرنيست‌ها تنها نگاه معطوف به آينده- صرفنظر از گذشته- است در حالي كه عناصر مختلف گرد آمده در هر جامعه، ساخت‌هاي متفاوتي در جامعه خلق كرده و شرايط مختلفي نيز به وجود مي‌آورند. جوامع همچنين به دليل تجارب تاريخي گوناگون و روند توسعه‌ي متفاوت، مسيرهاي گوناگوني را در توليد، هدايت و دستيابي به هدف مي‌پيمايند و بنابراين، نمي‌توان از نگاهي انتزاعي، آنها را مورد ارزيابي و قضاوت قرار داد. با اين حال، آنچه مسلم مي‌نمايد «مقاومت توده‌هاي روستايي در برابر تغيير به دليل نگاه به گذشته» و پذيرش تغيير از سوي توده‌هاي شهري به دليل نگاه به آينده است.

اشتراكات ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي

با تمام آنچه گفته شد ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، دو ايدئولوژي متفاوت نيستند بلكه دو مفهومند كه به لحاظ حركت در مسير ناسيوناليسم، داراي وجوه تمايزي خواهند بود.

ناسيوناليست‌هاي مدني و قومي همچنين نقاط متفاوتي براي «حركت ايدئولوژيك» پيروان خود در نظر نمي‌گيرند بلكه به لحاظ تعاريفي چون يكپارچگي (اتحاد)، خويشلوندي، شهروندي و مسؤوليت مشترك، وظايف يكساني برمي‌شمرند. مهمترين تفاوت آنها در اين نكته است كه ناسيوناليسم مدني مبتني بر كدهاي مشروع (Legal Codes) و نهادهاست در حالي كه نگاه ناسيوناليسم قومي به آداب و رسوم، اساطير و نهادهاست. به هر حال، اگرچه مسير حركت به سوي ناسيوناليسم در دو حالت مدني و قومي تفاوت‌هايي با يكديگر دارند، اما مسلم آن است كه در عمل، نه در قطب مخالف يكديگر قرار دارند و نه در اصول با يكديگر متباين هستند بلكه تنها شيوه‌ي حركت به سوي هدف نهايي است كه آنها را از يكديگر جدا مي‌سازد.

به خوبي مشاهده مي‌شود كه در نظريه‌ي گلنر و تئوري مدرنيست‌ها نمي‌توان روپايي از ارزش بخشي به مقوله احساس (emotion) يافت. اگرچه به مانند مدرنيست‌ها ما هم مدعي هستيم كه ناسيوناليسم را به دليل شرايط اجتماعي و پيچيده‌گي‌هاي خاص آن به سطحي از احساس تقليل داد اما بر اين باور نيز هستيم كه نمي‌توان منكر نقش احساسات باوري در ناسيوناليسم شد. ناسيوناليسم در كنار احساسات گرايي، نتيجه‌ي شرايط اجتماعي پيچيده و مسؤوليت پذيري نخبگان و توده‌ها در برابر آن است. تفاوتي كه ميان نظريات مدرنيست‌ها و قوم‌باوران و قوم‌باوران خردمدار وجود دارد آن است كه مدرنيست‌ها از كنار مسأله ي احساس به عنوان يك «اقتدار» به سادگي عبور مي‌كنند در حالي كه قوم باوران و اتينسيست‌هاي خردمدار، نقش احساسات باوري را در توليد، هدايت و دوام ناسيوناليسم غير قابل اجتناب مي‌دانند. از نگاه گروه اخير «اقتدار احساسات» براي ناسيوناليسم مشروعيت آفرين نيز هست، اما از نظر مدرنيست‌ها «فرهنگ» و در ادامه «فرافرهنگ»، ناسيوناليسم را به جلو مي‌راند.

مدرنيست‌ها از تعاقب اين گوشه از ناسيوناليسم باز مي‌مانند و آن را تنها يك سروصدا (noise) مي‌دانند. اما احساسات باوري، چرا به عنوان وجه غيرعقلايي (inrational) ناسيوناليسم در نظر گرفته مي‌شود. اين وجه غير عقلايي شامل ويژه‌گي‌هاي حسي (emotive) و روانشناختي است. كه در تئوري ناسيوناليست‌ها داراي جايگاهي است. سخن گفتن روي «اقتدار احساسي» (emotive authority) به عنوان مثال در تئوري اتنو- ناسيوناليست‌ها داراي وجهه‌اي مشروع است اما در نظر مدرنيست- ناسيوناليست‌ها از اهميت چنداني برخوردار نيست، اما در ميان مدرنيست‌ها، نارين (Narin) به عنوان يك مدرنيست متمايل به عنصر قوميت عامل احساس را در تئوري ناسيوناليسم پذيرفته و روي آن صحه مي‌گذارد. اين يك فاكتور مهم انگيزاننده در پشت ناسيوناليسم است. از نگاه نارين، وجه احساسي (emotive) ناسيوناليسم، شايد داراي يك ريشه‌ي توده‌اي است كه ساقه‌هاي آن در ناسيوناليسم قومي خود را نشان مي‌دهد اما نارين توضيح نمي‌دهد چرا و چگونه. به هر حال در قرن بيستم و به ويژه دهه‌ي پاياني اين سده، ناسيوناليسم احساسي (emotive nationalism) پديده‌اي قابل مشاهده بوده است.

در مناطقي از اروپا كه پروسه‌ي شهرنشيني با تأخير مواجه بوده، ناسيوناليسم نيز احساسي‌تر (more emotive) و سودايي‌تر (Passionate) بوده است.

ايرلند از خيزش 1916 تا برپايي جمهوري، مثال بسيار خوبي است. دولت- ملت‌هاي يوگسلاوي پيشين نيز همين ويژه‌گي را دارند. در اين مناطق، فرهنگ، بازتاب هويت ملي و تمرين ناسيوناليسم بوده و ويژه‌گي روانشناختي افراد را نيز سياسي نموده است. بنابراين عنصر روانشناختيك يك ضرورت براي تداوم بحث در مفهوم هويت ملي نيز بوده است. از اين رو با يك نتيجه‌گيري شتابزده مي‌توان گفت ناسيوناليسم يك آشكار سازي روانشناختيك از مدرنيته است شايد مروري دوباره بر نظريات روانشناختي فرويد بتواند وجه رواني ناسيوناليسم را براي ما روشن‌تر سازد.

گروههاي شهري و روستايي (Rural and urban groups)

موضوعات احساسات باوري (emotionalism) و قوم باوري (ethnicity) از مباحث مدرنيست‌ها حذف مي‌شوند و دليل آن، عدم تناسب ارزش‌هاي تعريف شده در مدرنيته با مفاهيم فوق است. از نگاه مدرنيست‌ها اين بطور غيرعقلاني (non-rational) بوده و قابل اشتناد يا بررسي نخواهند بود. آنها فارغ از دو مقوله‌ي فوق، تئوري مورد نظر خود از ناسيوناليسم را تعريف و تبيين مي‌كنند.

ناسيوناليسم مذهبي- روستايي در ايرلند، ناسيوناليسم مدني و قومي شبه‌جزيره‌ي بالكان و ناسيوناليسم باسك‌ها در اسپانيا، ملت‌باوري مدني بريتانيا و ناسيوناليسم قومي/ اقليمي آلمان، همگي متعلق به يك حركت ايدئولوژيك هستند. در هر حال، حركت تمام غله‌هاي ملت باوري، حركت به سوي تشكيل دولت- ملت است.

با تمام اين تفاصيل، هر دو ديدگاه مدرنيست و قوم باور، فاقد توانايي لازم براي خلق يك تئوري مقايسه‌اي از ناسيوناليسم به شمار مي‌آيند اما نكته‌اي كه به عنوان نقطه قوت ملت‌باوري در هر دو حال مدني و قومي مي‌توان از آن ياد كرد استفاده از ويژه‌گي‌هاي كليدي و مشترك براي تبيين ناسيوناليسم است. شايد نقطه‌ي آغازين ناسيوناليسم در هر دو غله‌ي مدني و قومي آن، كليد واژه‌ي فرهنگ باشد كه به عنوان بنيان اصلي تئوري ناسيوناليسم مورد استفاده قرار مي‌گيرد به طوري كه براي قوم باوران، «فرهنگ» به عنوان عاملي كه ريشه در گذشته دارد عامل اتحاد سياسي و اجتماعي است اما براي مدرنيست‌ها، «فرهنگ» با ورود به پروسه‌ي خردمداري (rationalism) به «فرافرهنگ» (high Culture) متحول شده و سرانجام به تشكيل دولت- ملت‌ها خواهد انجاميد.

سرانجام

تمايز بين ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، در تعريف مفاهيم «ملت‌باوري» و «ملت» نمود پيدا مي‌كند به گونه‌اي كه به تقسيم‌بندي‌هايي همچون تمايز فرهنگي ـ سياسي و غربي ـ شرق منجر مي‌شود. نويسندگان قوم‌باور و مدرنيست هر دو با در نظر گرفتن پارادايم مدرنيته، اين تمايز را نشان داده‌اند. از جمله‌ي اين افراد مي‌توان از «هانس‌كوهن»، «لياگرينفلد»، «جان‌پلامناتر»، «جان‌هاچينسون»، «ارنست‌گلنر» و «آنتوني اسميت» نام برد. اين اختلاف‌هاي تاريخي در توسعه‌ي دولت ـ ملت بين شرق و غرب در اروپا، تقسيم‌بندي تئوريك ـ عملي را بوجود آورده است. در حقيقت، تقسيم‌بندي شرق ـ غرب بيشتر يك تقسيم‌بندي تاريخي است و شمول جغرافيايي كمتر مي‌توان براي آن قايل گشت. در مورد اين تقسيم‌بندي تاريخي، وارد جدل نمي‌شوم، اما استدلال من اين است كه اين تقسيم‌بندي نمي‌تواند نمايي تئوريك از ناسيوناليسم فراروي پژوهشگر بگذارد و به تمايز دو نوع ناسيوناليسم (قومي و مدني) در عمل بينجامد. در اين مورد «آنتي‌تز تمايزي» وجود دارد اما نمي‌توان آن را به مثابه يك ركن در بررسي تئوريك به كار برد و مبنايي براي «تمايز»، «اولويت» و «ويژه‌گي شناخت» ملت‌باوري قومي و مدني تعريف نمود.

 بر اساس اين ديدگاه مدرنيست‌ها (به استثناي بنديكت‌آندرسون)، بريتانيا و فرانسه به عنوان نخستين دولت ـ ملت‌هاي مدرن در اروپا از نظر «خردمداري»، «مدنيت»  و «فرماسيون» رو به توسعه نهادند سپس عنصر رواني «آگاهي‌ملي ـ هوشياري‌ملي» به عنوان محصول «مدرنيته» وارد نگره‌ي ملت‌باوري شد.

اما دولت‌ ـ ملت‌هاي شرقي مانند آلمان و روسيه، حركت خود را به عنوان «واحدهاي غيرسياسي‌شناور» آغاز كردند. در اين دولت ـ ملت‌ها، ابتدا «آگاهي‌ملي ـ هوشياري ملي» گسترش پيدا كرد و سپس در مدار «خردگرايي»، «مدنيت» و «سياسي‌شدن» قرار گرفت. اين دو نوع ملت‌باوري را به لحاظ مبدا نگرش مي‌توان به عنوان ناسيوناليسم غربي و ناسوناليسم شرقي از يكديگر تفكيك كرد.

اگر چه در استقلال اين دو نوع ملت‌باوري، مي‌توان تقدم و تاخير «خردمداري ـ آگاهي ملي» و «آگاهي ملي ـ خردمداري» را در دو نوع ناسيوناليسم غربي و شرقي مشاهده نمود، اما در هر حال، اين دو نوع ملت‌باوري، محصول دوران مدرنيته هستند. اين بدان معناست كه فرماسيون يك ملت، «عبارت اجتماع ملي»‌را از نظركيفيت و تعريف معين مي‌كند.

بنابراين بنياد «ناسيوناليسم» بر اساس «حس‌ملي توده»، پيش‌فرض تشكيل و توسعه‌ي دولت ـ ملت است و تقدم يا تاخير زماني گسترش آن، تابع ويژه‌گيهاي «انگيزش» هر اجتماع مي‌تواند باشد.

در اين كتاب به بررسي ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي و وجوه تمايز آن پرداخته سپس با اولويت‌بندي اصول موردنظر، موفقيت هر يك از دو تئوري را در عمل، مود ارزيابي قرار  داديم. مبناي ارزيابي اين پژوهش در موفقيت يا عدم موقعيت تئوري در عمل، آزمون سطح فرهنگ (فرافرهنگ و فرهنگ توده‌اي) بود.

نخستين موردي كه نيازمند آن بوديم، يافتن رابطه‌اي بين ناسيوناليم قومي و مدني و ارتباط اين دو با «فرهنگ» بود. نخستين استدلال به عنوان يك «دو حالت گرا» (dichotomists)، تمايل «يكسان فرهنگي» هر دو حوزه‌ (ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي) به شمار مي آمد.

با استانداردسازي فرهنگي ناسيوناليسم مدني، به سطحي از ارتباط (همه جانبه) و «علم» مي‌رسيم كه «گلنر» به درستي، آن را «فرافرهنگ» ناميده است. در اين حالت، ابزارهاي «فرافرهنگ‌سازي» مانند «نمادها» و «اساطير»، نخبگان و توده را به سوي ايجاد يك ناسيوناليسم موفق يا ناموفق هدايت مي‌كنند.«فرهنگ‌توده» نيز در اين نگرش، نقش بنيادين  داشت.چنانچه اشاره شدفرهنگ توده عامل به وجود آورنده‌ي يك «پيوستگي‌اجتماعي» است.

استانداردسازي فرهنگي در اين ميان، عاملي موثر در تئوريزه و پراكتيزه (عملي) نمودن «يكسان‌قومي» در تئوري ملت‌باوري  بود.

در اين برداشت از ناسيوناليسم، «ملت‌باوري» وضعيتي است كه «تمرين‌سياسي» در كنار «يك پديده‌ي فرهنگي» قرار مي‌گيرد. «فرهنگ»، شكلي از انتقال ويژه‌گي اختصاصي، يا «فعاليت» از نسلي به نسل ديگر در يك گروه است كه يك ميراث اجتماعي و نه يك ويژه‌گي وراثتي است. اين به معناي استقلال كامل «فرهنگ» از «ژنتيك» در مدرنيته و تمايزي است كه كاركرد ناسيوناليسم را به طور كامل دگرگون خواهد كرد. بنابراين نقش وراثت در قوميت، اگر چه انكار‌ناپذير خواهد بود اما به هنگام ورود به عرصه‌«ناسيوناليسم»، به عنصري كم‌بها تبديل خواهد گشت. وجه تمايز نگره‌ي ملت‌باوري «پيشامدرن» از ناسيوناليسم «مدرن» همين عامل است.

در اينجا يك بحث اساسي مطرح مي‌شود و آن حضور بنيادين «فرهنگ» و «سياست» در ناسيوناليسم مدرن است. «هگنر» اين دو را از مركز به حاشيه مي‌راند اما «ويلست» نفوذ آن را بر پروسه‌ي ملت‌باوري، غير قابل انكار مي‌داند. در اينجا سئوالي مي‌شود: اگر قوميت بر ناسيوناليسم اثرگذار است، آيا مي‌توان سرشت و ويژه‌گي ناسيوناليسم را به عنوان يك تئوري تعيين كرد؟

«گلنر» به ما مي‌گويد ناسيوناليسم يك اصل سياسي است كه «مشابهت‌هاي فرهنگي» را در قالب يك «ميثاق اجتماعي» گردهم مي‌آورد، در اين ميان قوميت، عنصري است كه مي‌تواند اين «مشابهت فرهنگي» را خلق و «عناصر مدني» و ناسيوناليسم را به منظور دستيابي به «ملت‌باوري‌مدني» فراهم آورد اما از ديدگاه «قوم‌گرايان»، «قوميت» نه يك عنصر ساده، بلكه ركني اساسي در پديد آوردن «ناسيوناليسم» است.

استدلال ديگري كه براي تبيين «ناسيوناليسم» وجود دارد تعريف آن به عنوان يك پديده‌ي سياسي و فرهنگي است كه عامل «قوميت» نيز بر‌ آن تاثيرگذار است.

يك مثال عيني در «ناسيوناليسم» پراكتيزه (عملي)، سرزمين باسك‌ها در اسپانياست كه ملت‌باوري آن، در ظاهر يك ملت‌باوري قومي است اما محتواي آن به ناسيوناليسم مدني نزديك مي‌شود. عضويت در جامعه‌ي باسك «ارزش» است اما «خردمداري ملت‌باور» در اين جنبش، ويژه‌گي‌هاي آن را به ناسيوناليسم مدني نزديك مي‌كند: بنابراين در برخورد «ارزش قوميت» و «خردمداري» كفه ي ترازوي باسك به سوي خردمداري ملت‌باور يا ناسيوناليسم مدني تمايل دارد. جنبش باسك اتفاقاً در مناطقي از تحرك بيشتر برخوردار است كه توسعه‌ي اجتماعي ـ اقتصادي در آن مشهور است. بنابراين، نمي‌توان از غلبه‌ي عنصر «فرافرهنگ» بر «قوميت» و در نتيجه‌ تعريف شاخصه‌ي مدني براي ناسيوناليسم در «باسك‌» ياد نكرد. اين موضوع از آ‎غاز دهه‌ي هفتاد ميلادي سده‌ي بيستم، سرزمين باسك را فراگرفته و به عنوان يك هدف اساسي، طراحي و اجرا شده است‌(توسعه‌ي اقتصادي ـ اجتماعي). نتيجه‌ي اتخاذ اين استراتژي، حركت از يك ناسيوناليسم قومي به سوي يك ملت‌باوري مدني از نسل پيش به نسل اخير در سرزمين باسك و محوريت «اجتماع مدني» به جاي «اجتماع قومي» در روند «ملي‌گرايي» است. در اين ميان، نهادهاي متولي توسعه‌ي اجتماعي و اقتصادي، ناسيوناليسم باسك را به سوي يك ناسيوناليسم مدني و غير قابل مقاومت در اسپانيا تبديل كرده‌اند. اما نبايد اين نكته را به فراموشي سپرد كه ويژه‌گي ناسيوناليسم، در برخي مناطق سرزمين باسك، هنوز هم مبتني بر قوميت و به عبارت ديگر يك «ناسيوناليسم قومي» است.

با تمام تفاصيل موجود، نمي‌توان ناسيوناليسم را تنها در قالب «ناسيوناليسم مدني » و «ناسيوناليسم قومي» محصور كرد چراكه از نيمه دوم سده‌ي بيستم يعني از 1950 به اينسو، شاهد رشد نحله‌ي ديگري از ناسيوناليسم هستيم كه تحت عنوان «قوم‌باوري خردمدار» سربرآورده است كه طبقه‌بندي ما را از حالت «دوبخشي» خارج كرده و حتي ماهيتي «غيرسياسي» نيز بدان بخشيده است. اين ماهيت در فرهنگ «قوميت»، قوم‌گرايي و عناصر مدني ـ سياسي ناسيوناليسم به خوبي به چشم مي‌آيد.

در مجموعه‌ي حاضر به بحث در مورد مفاهيم ناسيوناليسم، خاستگاه آن، ناسيوناليسم مدني و ناسيوناليسم قومي، تاريخ گرايي، قوم باوري، خردمداري، فرهنگ، فرافرهنگ، شهروندي، مدنيت و نقش انقلاب صنعتي در چگونگي شكل‌گيري ناسيوناليسم ناسيوناليسم در قرن بيستم و آثار عملي آن را به ويژه در اروپا مورد بررسي قرار داديم. در اين كتاب، همچنين آراي مدرنيست‌ها و قوم گرايان در مورد ناسيوناليسم را مورد بررسي قرار داده و به تبيين ديدگاه كساني چون گلنر، نارين، گرينفلد و... در مورد ناسيوناليسم پرداختيم. خلاصه آنكه ناسيوناليسم، پديده‌اي است مدرن كه از ديدگاه مدرنيست‌ها نگاه به آينده دارد و از نگاه قوم باوران، پديده‌اي است كه ريشه‌هاي آن را در گذشته مي‌توان جستجو كرد. از نگاه ناسيوناليست‌ها آنچه مهم مي‌نمايد هدف نهايي ناسيوناليسم است كه همان دستيابي به هدف دولت- ملت تلقي مي‌شود. ناسيوناليسم، پديده‌ي اجتناب ناپذير سده‌ي بيست و يكم نيز خواهد بود.

Bibliography

Anderson, Benedict Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, Verso, 1983.

Beck, Ulrich, “The Reinvention of Politics: Towards a Theory of Reflexive Modernisation”, in Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash (eds), Reflexive Modernisation: Politics, Tradition and the Modern Social Order, Cambridge, Blackwell, 1994.

Breton, Raymond, “From Ethnic to Civic Nationalism: English Canada and Quebec” in Ethnic and Racial Studies, vol.11, no.1, January 1998, pp.85-102.

Breuilly, John, Nationalism and the State, Second Edition, Chicago, University of Chicago Press, 1984.

Brown, David, “Why is the Nation-State so Vulnerable to Ethnic Nationalism?” in Nations and Nationalism, vol.4, no.1, 1998.

Brubaker, Rogers, Citizenship and Nationhood in France and Germany, United States of America, Harvard University Press, 1992.

Brubaker, Rogers, “Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism”, in John A. Hall (ed.,) The State of the Nation, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

Brubaker, Rogers, and David D. Laitin, “Ethnic and Nationalist Violence” in Annual Review of Sociology, vol.24, 1998,pp.423-452.

Clark, Robert P., “ ‘Rejectionist’ voting as an indicator of ethnic nationalism: the case of Spain’s Basque provinces, 1976-1986, in Ethnic and Racial Studies, vol.10, no.4, October 1987, pp.427-447.

Connor, Walker, “When is a Nation?” in Ethnic and Racial Studies, vol.13, no.1, 1990.

Connor, Walker, Ethnonationalism: The Quest for Understanding, Princeton, Princeton University Press, 1994.

Conversi, Daniele, “Reassessing Current Theories of Nationalism:

Nationalism as Boundary Maintenance and Creation” in Nationalism

And Ethnic Politics, Vol.1, No.1, Spring 1995, pp.73-85.

Dogan, Mattei, “Nationalism in Europe: Decline in the West,

Revival in the East” in Nationalism and Ethnic Politics, Vol.3,

No.3, Autumn 1997, pp.66-85.

Fennell, Desmond, The Revision of Irish Nationalism, Dublin, Open Air, 1989.

Finlayson, Alan, “Psychology, Psychoanalysis and theories of nationalism” in Nations and Nationalism vol.4, no.2, 1998, pp.145-162.

Fonesca, Isabel, Bury Me Standing: The Gypsies and Their Journey,

New York, Vintage, 1996.

Fukuyama, Francis, The End of History and The Last Man, London, Penguin Books, 1992.

Geertz, Clifford (ed.), Old Societies and New States, New York, Free Press, 1963.

Gellner, Ernest, Nations and Nationalism, Oxford, Blackwell

Publishers, 1983.

Gellner, Ernest, Encounters with Nationalism, Oxford, Blackwell

Publishers, 1994.

Gellner, Ernest, The Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals, New York, 1994.

Gellner, Ernest, “Ernest Gellner’s reply: ‘Do nations have navels?’

In Nations and Nationalism vol.2, no.3, 1996, pp. 366-370.

Gellner, Ernest, Nationalism, New York, Weidenfeld & Nicolson, 1997.

Greenfeld, Liah, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

Greenfeld, Liah, paper presented at The Future of Nationalism and the State Conference, 15 July 1996, The University of Sydney.

Gruber, Karoly, “The Contemporary Ethnonationalist Renaissance in

Europe and Its Implications for a Theory of Nationalism” in

Nationalism & Ethnic Politics, Vol.3, No.4, Winter 1997, pp.128-51.

Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780,

Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Hutchinson, John, Modern Nationalism, London, Fontana Press, 1994.

Hutchinson, John, “Cultural Nationalism and Moral Regeneration”

In John Hutchinson and Anthony Smith (eds.), Nationalism, Oxford, Oxford Uinversity Press, 1994.

Ignatieff, Michael, Blood and Belonging, London, Vintage, 1994.

James, Paul, Nation Formation, London, Sage, 1996.

Kearney, Richard, postnationalist Ireland: Politics, Culture,

Philosophy, London, Routledge, 1997.

Kemanovic, Dusan, The Mass Psychology of Ethnonationalism,

New York, Plenum Press, 1996.

Kohn, Hans, Age of Nationalism: The First Era of Global History,

New York, Harper, 1962.

Letica, Slaven, Obecana Zemlja (The Promised Land), Croatia,

Tiskara Rijeka, 1992.

Lynn, Richard, “The Sociobiology of Nationalism” in New Society, 1 July 1976, pp.11-14.

Majstorovic, Steven, “Politicized Ethnicity and Economic

Inequality: A Subjective Perspective and a Cross-National

Examination”, in Nationalism and Ethnic Politics, Vol.1, No.1,

Spring 1995, pp.33-53.

Malcolm, Noel, Bosnia: A Short History, London, MacMillan, 1994.

Malcolm, Noel, Kosovo: A Short History, New York, New York

University Press, 1998.

Meadwell, Hudson, “Cultural and Instrumental Approaches to

Ethnic Nationalism” in Ethnic and Racial Studies, vol.12, no.3, July

1989, pp.309-328.

Mestrovic, Stjepan G., The Balkanization of the West: The

Confluence of Postmodernism and Postcommunism, London, Routledge, 1994.

Mestrovic, Stjepan G., “Introduction” in Stjepan G. Mestrovic (ed).

Genocide After Emotion: The Postemotional Balkan War, London, Routledge, 1996.

Nairn, Tom, The Break-up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism,

Second edition, London, New Left Books, 1977.

Nairn, Tom, Faces of Nationalism: Janus Revisited, London, Verso, 1997.

Nodia, Ghia, “Nationalism and Democracy,” in Larry Diamond and Marc F. Plattner (eds), Nationalism, Ethnic Conflict, and Democracy, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994.

Obradovic, Marija, “The Sociohistoric Roots of East European Nationalism” in Canadian Review of Studies in Nationalism, vol.24,nos 1-2, 1997, pp.63-72.

Plamenatz, John, “Two types of Nationalism” in Eugene Kamenka (ed.) Nationalism: The nature and evolution of an idea, Canberra, Australian National University Press, 1975.

Plamenatz, John, Democracy and Illusion: An Examination of Certain Aspects of Modern Democratic Theory, London, Longman, 1977.

Ramet, Sabrina, Balkan Babel: Politics, Culture and Religion in Yugoslavia, Boulder, Westview Press, 1992.

Ramet, Sabrina, Social Currents in Eastern Europe: The Sources and Consequences of the Great Transformation, Second Edition, Durhan, Duke University Press,1995.

Ramet, Sabrina, Whose Democracy?: Nationalism, Religion, and the Doctrine of Collective Rights in the Post-1989 Eastern Europe, Lanham, Rowman and Littlefield, 1997.

Sluga, Glenda, “Identity, gender, and the history of European nations and nationalisms” in Nations and Nationalism, vol.4, no.1,pp.87- 111.

Smith, Anthony D., The Ethnic Origins of Nations, Oxford, Blackwell, 1986.

Smith, Anthony D., “The Problem of National Identity: Ancient,

Medieval and Modern”, in Ethnic and Racial Studies, vol.17, no.3, July 1994.

Smith, Anthony D., “Gastronomy or Geology: The Role of Nationalism in the Reconstruction of Nations” in Nations and Nationalism, vol.1, 1995, pp.3-23.

Smith, Anthony D., “Anthony D. Smith’s Opening Statement:

Nations and Their Pasts” in Nations and Nationalism, vol.2, no.3,

1996, 358-365.

Smith, Anthony D., “Memory and Modernity: Reflections on Ernest

Gellner’s Theory of Nationalism”,in Nations and Nationalism, vol.2, no.3, 1996, pp. 371-383.

Tipton, Frank B., “The Pathology of Nationalism”, Colloquium, Macquarie University School of Modern Languages, Centre for Slavonic and East European Studies, March 1995.

Tomasic, Dinko, Personality and Culture in Eastern European Politics, New York, George W. Steward, 1948.

Ugresic, Dubracka, The Culture of Lies Antipolitical Essays, London, Phoenix House, 1998.

Yun, Ma Shu, “Ethnonationalism, Ethnic Nationalism, and Mini- nationalism: A Comparison of Connor, Smith and Snyder” in Ethnic and Racial Studies, vol.13, no.4, October 1990, pp.527-541.

Zizek, Slavoj, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, London, Verso, 1991.

The Warwick Debate, Nations and Nationalism, vol.2, no.3, 1996, pp.358-365.